Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

8. Опыт разоблачения тайны мифологических парадигм в Ригведе

Шри Ауробиндо не ставит целью проанализировать текст Ригведы полностью [19], но лишь пытается показать приемлемость понимания ведических гимнов как символического евангелия древних индийских мистиков. Легенда об Ангираса-риши и миф о Вритре представляются двумя ведущими сюжетами, проходящими через все сообщения о сакральном и тесно связанными друг с другом, хотя их следует считать не основными идеями, но двумя несущими «колоннами» древней структуры. Избранный подход не означает отказа от понятийной работы с текстом и предложения погрузиться в него как в стихию со сформированными внутренними течениями, способную через нагнетение определенных переживаний вызвать соответствующее понимание. При переносе сознания в смысловые сплетения, сохранившиеся от века интуиции, остается возможность ретрансляции их в век разума, согласно предположению о передаче буквального текста Вед почти без искажений на протяжении столетий истолкования.

Как наиболее показательный приведем следующий пример абстрагирования: Ангирасы местами предстают персонажами чисто символическими, где они суть «силы и сыны Агни, изначального Ангирасы, и даже срастаются в единого семиречивого Ангирасу»; сам Индра, который во всех гимнах упоминается после Агни, но перед остальными богами, описывается как становящийся Ангирасой или приобретающий его качества и принимающий на себя отношения, которые составляют собственно «ангирасовость», обладающую двумя различными силами и «семиголовой мыслью». Другим примером введения в среду мифологических персонажей отношения субстанциальности и акцидентальности будет употребление имен с акцентом на их значении. Слово «Индра» в основном служит именем, но встречаются проблески ведического метода, где описание Уши как «вполне-Индра», а Панис как «не-Индра» означает степень наделенности или лишенности теми качествами и функциями, которые представлены самим Индрой. Третий пример формальной работы в сфере символического текста дают диалектичные отношения Уши и Адити. Первая богиня описывается как Мать Коров, символизирующих духовное просветление, а вторая – Мать Богов, но также и Корова, Всеобщая Мать, Высший Свет и расходящиеся излучения, символизирующие бесконечное сознание. Адити является источником всех космических форм сознания, начиная с физических. Уша в качестве Матери Коров выступает формой или силой Высшего Света и Верховного Сознания, представляющего собой Адити; в итоге они меняются ролями, и сама Уша есть «Мать Богов, форма (или сила) Адити».

Метод «вычитывания / вчитывания» смысла в работе с текстом Ригведы подобен скорее «наведению» на подлинный смысл. Однако Шри Ауробиндо не избегает касаться вопроса о «сути дела», признавая тот герменевтический факт, что Веду невозможно истолковать по отдельным гимнам, но только в целом. Основной идеей Веды следует считать достижение сверхразума, и ее построение как вариации на сдвоенную тему – подготовки и свершения – предполагает коммуникацию между существами, находящимися в несовместимых состояниях смертности и бессмертия. Символизм Веды с предельной ясностью обнаруживается в форме Сарасвати, достигшей полного равновесия между внутренним смыслом и внешним образом, ибо она и есть шрути, богиня воплощения текста, действующая в нем самом в качестве персонажа.

Учитывая представление о целостности Веды, вернемся к теме преемственности Веды в Веданте и обратимся к конкретным аспектам проблематики. Шри Ауробиндо упоминает отдельные сюжеты или понятия поздних индуистских писаний, которые вполне объясняются только через ведические предпосылки их возникновения. Так, Сарасвати важна не только сама по себе, но и посредством ее свиты, которую составляют Бхарати и Ила как различные формы Слова, или проявления состояния просветленного осознания. Сарсвати есть шрути (слышание истины), Ила – это дришти (видение истины), а Бхарати (она же Махи) обеспечивает «расширение сознания», делающее доступным сверхчувстенное восприятие обоих видов. Однако с упадком ведического знания этим тонким разделением начинают пренебрегать, и все три богини сливаются в один образ, в значительной мере лишенный функциональности.

Гимн сотворения в Веде объясняет пураническую концепцию пралайи, символизируемую представлением о Вишну (боге сотворения), спящем на кольцах змея Ананты в океане сладкого молока. Ананта означает бесконечность, а образ океана для ведических риши служит аналогом вечного сознательного существования, неразрывно связанного с пережеванием блаженства. Пураническая система, основанная на высших принципах сат-чит-ананды, ведет происхождение от ведического Свар – мира истины, из которого истекают семь рек, или семь форм божественного сознания. Тайны вечного мира закрыты от нас движением времени, которое преодолевается развитием внутреннего психологического времени, представленного периодами «ежегодного» жертвенного цикла. В ведической картине мира присутствуют два океана – подсознание и сверхсознание, причем именно «из подсознательных глубин в нас поднимается медовая волна ананды, или чистого наслаждения существованием, способная вознести нас к бессмертию». Это представление также переходит в Веданту, придавая ведантической истине полную эквивалентность тайне Веды.

Противоречивые утверждения об утрате и сохранении ведического знания в обогащенной рефлексией ведантической традиции встречаются и в изречениях Шри Сатья Саи: «Вследствие пренебрежения Ведами духовное и научное знание индийцев претерпело серьезный урон. Сегодня люди переполнены дурными мыслями и низкими склонностями, поскольку не совершаются яджна и яга. Причина состоит в том, что люди забыли тайну Вед». С другой стороны, «Веды посвящены преимущественно пути действия (правритти марга), а упанишады учат пути знания (нирвритти марга) посредством вхождения внутрь себя. Из четырех главных целей человека (пурушаартхас) – дхарма, артха, кама и мокша – Веды имеют отношение лишь к первым трем. Только знание, относящееся к освобождению (мокша), составляет высшее знание (пара видья) и обнаруживается в Веданте. Упанишады появляются как завершение Вед, поэтому сущность всех Вед должна быть выявлена в них. Веда дуалистична, а Веданта недуалистична (адвайта). Недвойственность – это средство к переживанию блаженства (ананда). Принцип эгоизма («я») преобладает в Ведах. Веданта утверждает, что только уничтожение эго («я» и «моё») способно привести к реализации». [24]

Проблема последующего забвения тайны Веды оказывается предрешенной в самой Веде, а именно, во внутренней взаимодополнительности легенды об Ангирасах и мифа о Вритре (восхода солнца и излияния вод). В тексте они создают космогоническую цикличность, представляющую собой динамическое состояние вечности. «Боги рождаются в жертвоприношении, они возрастают от слова, сомы и гхрита (очищенного масла)… и исполняют желания жертвующего. Главные составляющие достижимого богатства – это корова и конь… Сила (конь) так же необходима, как свет (корова)… Но богатство – не конечная цель сама по себе, а лишь средство к открытию иных миров и обретению бессмертия. Победа света – лишь часть грандиозного действа ведического жертвоприношения». В цикличности улавливается вневременной смысл, предопределяющий заложенный в жизненности Веды сквозной обратный ход времени. Шри Ауробиндо, истолковывая ведическое обретение коров как символ просветления, задается откровенно риторическим вопросом: «Неужели старые коровы молодеют?»

Наконец, характерную инверсию претерпевает основополагающее для единства философии и подвижничества отношение Агни и Ангираса-риши. Если в самой Веде сыны Агни представляют собой собственно горение или сияние божественного огня, то в брахманах Ангирасы остаются лишь раскаленными углями, хотя и скрывающими в себе всю полноту и силу пламени. Данная смена символов вполне символизирует переход, осуществленный традицией в самой себе. Правомерно говорить как о сокрытии, так и о раскрытии тайны Веды в Веданте, поскольку по сути произошли оба события, но в разных плоскостях бытия и на разных уровнях осознания. В основании устной передачи Вед по линии преемственности гуру-шишья заложен принцип, наделяющий силой и понятие намасмараны – техники памятования Имени Бога [25], для реализации которого в равной мере необходимы и действие, и понимание – воплощение ведических и ведантических идеалов в существовании вне разделения на «века» интуиции и разума, позволяющем совмещать пребывание в обеих формах.

Литература

1. Шветашватара-упанишада // Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

2. Мифы древней Индии / Сост. Э. Темкин, В. Эрман. М., 2000.

3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

4. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. Гл. «Йога и брахманизм».

5. Narayana Upanisad // Veda Puspanjali: A compilation of Vedic hymns. India, 2000.

6. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.

7. Puri B.N. India in the Time of Patanjali. India, 1990. Ch. «Religious Condition».

8. The Yoga Sutras of Patanjali / Ed. by Ch. Chapple and Yogi Anand Viraj. India, 1990.

9. Дюмон Л. Homo hierarchicus. Опыт описания системы каст. СПб., 2001.

10. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994. Гл. «Поздневедийский период».

11. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.

12. Эрман В.Г. Ведийская религия // Древо индуизма. М., 1999.

13. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. Там же.

14. Ригведа / Пер. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989. Мандалы I-IV.

15. Там же. Мандалы IX-X.

16. Йога таттва упанишада // Упанишады йоги и тантры. М., 1999.

17. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993.

18. Веданта-сутра. СПб., 1995.

19. Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. Pondicherry, 1993.

20. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001.

21. Свами Вивекананда. Значение Веданты для жизни индийцев // Свами Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.

22. Свами Вивекананда. Роль Веданты в развитии цивилизации. Там же.

23. Найп Д.М. Индуизм. Эксперименты в области сакрального // Религиозные традиции мира. В 2 т. Т. 2. М., 1996.

24. Sri Sathya Sai. Message of the Vedas // Sathya Sai Speaks. V. 22. Prashaanthi Nilayam, 1989.

25. Николаева М.В. Намасмарана, или техника памятования имени, в учении Шри Сатья Саи // Путь Востока: Матер. III Молод. научн. конф. СПб., 2000.

Тезисная форма в древнегреческом философствовании[15]15
  Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html


[Закрыть]

Ранние философские школы представляли собой не разработанные логические системы, а набор тезисов, относительно логично связанных между собой. Тезис же «есть предположение сведущего в философии человека, не согласующееся с общепринятыми», для доказательства которого существует довод, опять-таки не согласующийся с общепринятыми, и, «таким образом, тезис есть проблема». [1] Если мы предполагаем, что логос должен быть основанием подобного тезиса, который по сути является тезисом об основании как таковом, то названное в данном тезисе основание и составляет некое суждение о логосе представителей рассматриваемых школ. Прежде всего следует останавливаться на конкретных высказанных положениях, а не пытаться вывести некое дополнительное содержание путем анализа способа высказывания.

«Логос» в качестве элемента и стихии

Как известно, впервые логос называет первоначалом Гераклит, который не принадлежит ни к милетской, ни к элейской школе, а исторически и логически располагается между ними, наряду с пифагорейским союзом. В наших целях при рассмотрении предшествующей школы его точка зрения может выступать в качестве ориентира, а последующей – в качестве непосредственно данного. Возможно, правильнее было бы начать с Гераклита, но поскольку в центре внимания должно находиться развитие логики, приходится соблюдать заданный порядок.

Трактовать στοιχειον как «буква» и выводить отсюда наличие «логосной проблематики» [2] не представляется возможным по крайне мере из пяти соображений. Во-первых, можно апеллировать к авторитету Гегеля, который однозначно утверждает отличие Анаксимандра от атомистов в том, что он говорит об «абсолютной непрерывности», т.е. о «материи вообще» [3], а не о смешении частиц. Во-вторых, каждый из них выдвигает одну стихию (στοιχειον), из которой, в-третьих, все образуется не путем составления, а посредством «уплотнения и расслабления», или «валяния» [4]. В-четвертых, относительно «бесконечного» (το απειρον) Анаксимандра достаточно определенно говорится, что он вообще мыслится в виде «того-что-помимо-элементов» (το παρα τα στοιχεια), или как «пара-элементное [тело]». «Воздух» Анаксимена также назван бесконечным (αηρ απειρος), причем он «предельно ровен [уравновешен, однородно-усреднен, ομαλος]» [4]. Что касается Фалеса, то о соответствующем характере его первоначала Гегель заключает: «Текучесть – форма сущей субстанции… сущность как бесформенное» [3]. Наконец, в-пятых, достаточно неубедительным аргументом выступает отсылка к первому словарному значению слова, поскольку философы очевидным образом «изменяли обычное словоупотребление, словно подражая в своей речи Слову» [4, 5].

Тем не менее, некоторые указания на логичность стихий все равно присутствуют. Так, в свидетельствах о Фалесе упоминается, что «элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение». Отношение вещей, согласно Анаксимандру, происходит как «выплачивание друг другу правозаконного возмещения неправды (ущерба)». Воздух Анаксимена конкретизируется как «дыхание», или «душа» космоса, или источник богов [4]. Далее, среди комментариев мы находим, что «боги клянутся водой» и «вода есть мысль» [3], и еще более ясное объяснение: «Те, которые делали первоначалом огонь, выражались наиболее соответствующим этой природе (λογω) возникновения образом» [3]. Следовательно, всем стихиям в качестве философских первоначал приписывалась непременная разумность и способность к последовательному самовыражению (некоторой форме речи).

Обнаруживаются всего два буквальных упоминания логоса самим Пифагором. А именно, в начале сочинения «О природе» он говорит: «Клянусь, не извергну я хулы на это учение (логос)», а сочинение «Священное слово» начинается строкой: «Свято блюдите в безмолвии все эти речи» [4]. Дальнейшие выводы могут быть сделаны лишь косвенным образом. Прежде всего, число как первоначало имеет знаковую природу и по своей функции занимает то же место в гносеологической структуре, что и речь – выполняет связующую функцию между идеей и вещью. При этом Гегель уточняет, что пифагорейцы под числами разумели вовсе не прообразы, а «реальную субстанцию сущего», или «вещь, как она есть по существу в мысли», – что снова оказывается весьма близко к определению имени вещи. Далее, «либо единица может мыслиться как форма, а двоица как материя, либо наоборот» [3]. В силу данной диалектики, монада как бог находится в состоянии непрерывной рефлексии, или «внутреннего диалога». Отсюда «каждый вид существ имеет то, что Пифагор называет печатью, данной существу богом, а… природа бога должна состоять из субстанции истины» [6]. Однако в исходном материале столько лакун, что интерпретировать можно практически бесконечно.

Собственно, с Гераклита начинается то разделение в языке, открытие которого Гадамер считает началом греческой философии, отслеживая происходящее в дальнейшем расхождение понятий имя (ονομα) и логос [7]. Так же однозначно разделяет «основные слова греческой философии» Хайдеггер: «Εν – слово Парменида; λογος – слово Гераклита» [8]. Он отмечает, что гегелевское истолкование Гераклита ориентируется вовсе не на логос, несмотря на заключение: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» [3]. Однако это относится уже к критике гегелевской логики, где, впрочем, положение Гераклита «все течет» логически соотнесено с понятием становления, содержащим в себе неизбежность своего снятия [9], которое служит основным техническим приемом в построении диалектической логики, а на данном уровне абстракции может также выражать связь «идеи» (чистого бытия) и «вещи» (наличного бытия). Значит, даже «текучесть» берется в ее «логосном» аспекте.

Согласно употреблению в различных контекстах, логосу можно приписать три смысла, так что он становится поистине всеобщим. Во-первых, это божественный ум; во-вторых, это разум всех живых существ; в-третьих, это некая мера, которая служит посредником между двумя вышеназванными смыслами. Поэтому фрагменты учения Гераклита и свидетельства о его высказываниях можно распределить по выделенным трем значениям.

1. Логос в ипостаси божественного разума: «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды. Ибо, хотя все сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим ее… И с чем они в самом непрестанном общении [с Логосом, управляющим всеми вещами], с тем они в разладе… Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы все знать как одно… Гераклит сущностью судьбы признавал разум (логос), пронизывающий субстанцию Вселенной… Бог неуничтожим и вечен, но, подчиняясь некоему промыслу и логосу, испытывает превращения собственной природы… Под действием управляющего всем логоса и бога огонь превращается через воздух в жидкость». [4]

2. Логос в функции разумности живых существ: «Кто намерен говорить (изрекать свой логос) с умом, те должны крепко опираться на общее для всех… Общ разум (логос) всех разумных животных, истина одна… Гераклит связывает наш разум (логос) с божественным разумом». [4]

3. Логос в качестве меры или связи: «Люди – боги, боги – люди. Ибо логос один и тот же… Море расточается и восполняется до той же самой меры (логос), какая была прежде, нежели оно стало землей… Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел, столь глубока ее мера (объем, логос)… Душе присуща самовозрастающая мера (логос)». [4] «Отношение (логос), проходящее красной нитью через бытие целого… Разум (логос) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум… Мы делаем и мыслим все, согласно причастности божественному разумению (логос)». [3]

Дополнительную информацию можно получить из взглядов гераклитовца Кратила [10]. Сначала он утверждает, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, затем выступает в роли «пластического» собеседника Сократа, соглашаясь с выводами относительно «текучести» имени и следующего отсюда «вечного незнания», а в конце неожиданно настаивает на правоте Гераклита. Такая несбалансированность мнения основана на характере самого предмета обсуждения. Поскольку речь имеет временную протяженность, диалектика здесь та же, что и относительно существования момента времени, т.е. логически становление постоянно совпадает со своим снятием в силу обладания внутренним противоречием. Анализируя платоновский диалог, Гадамер заключает: «Чистое мышление идей есть беззвучная беседа души с самой собой. Логос же есть исходящий из мышления поток звуков… Этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину». [7] Однако еще до Платона отвлечение логоса от сферы чувственно воспринимаемого (уточнение смысла «разумности») совершается Парменидом.

Пармениду предшествовал Ксенофан, у которого обнаруживается решительный акцент на безмолвие разума: «Бог слышит… прямо чрез человека, зане в груди он таит разуменье… Никто не постигнет то, что я о богах говорю… Если б он мог совершенное выразить словом, сам он его б не узнал» [4]. Парменид выражает этот тезис более отчетливо: «Критерием истины он считал разум (логос), а ощущения – недостоверными… То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим… Смертные решили именовать две формы, одну из которых именовать не следует – в этом их ошибка. [4] Относительно Зенона и Мелисса также говорится, что, «по их мнению, надо следовать только логосу». [4]

Тем не менее, иногда встречаются высказывания, которые следовало бы приписать скорее Гераклиту: «Парменид и Эмпедокл отождествляют интеллект (νους) и душу (ψυχη). По их мнению, нет ни одного животного, лишенного разума (αλογον) в строгом смысле слова» [4]. Что касается «внешней» рефлексии, последующие философы подчеркивают именно нелогичность суждений представителей данной школы. Так, Аристотель пишет: «Парменид исследовал формальное (соответствующее логосу-понятию), а Мелисс материальное… Оба рассуждают эристически: они исходят из ложных посылок и рассуждения их бездоказательны (ασυλλογιστοι)» [4]. Симпликий объясняет это тем, что во времена Парменида «о многозначности сущего никто еще и понятия не имел… Силлогистика была открыта позднее благодаря диспутам и диалектике (тезисам (λογοι) и антитезисам (αντιλογιαι))» [4].

Попытка реконструировать последовательное доказательство тезисов Парменида («существует единое») и Зенона («многое не существует») делается в диалоге Платона [11], но при выяснении позиции Парменида останется неизвестным, совпал бы продукт его собственной конкретизации с платоновским или принял другую форму. Если обратить внимание на все сказанное Платоном об именовании, то бытие и слово расходятся только в одном аспекте. Если единое есть, для него есть имя; если единого нет, для него нет имени. Однако обратные утверждения не вполне симметричны. Если есть имя, есть единое. («Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-нибудь вещи? … Дважды сказав «отличное», мы обозначаем не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием которой служит это слово».) Но если исходить из существования имени, единого может и не быть, однако «то, о чем утверждается, что оно не существует, можно тем не менее познать», делая его причастным бытию. В этой асимметрии проявляется смещение к независимости существования сферы логического от всего «иного» – многого, или чувственно воспринимаемого.

Именно в аспекте тождества бытия и мышления находит Гегель главную мысль Парменида [8, 9]. В отступлении от основного изложения логики он поясняет философский идеализм, возвращаясь к Фалесовой воде, которая «есть сущность всех других вещей, и эти последние не самостоятельны, не имеют основы внутри себя, а положены проистекающими из другого, т.е. идеальны» [9]. Гегель обнаруживает во всей предшествующей философии диалектическую логичность, «отрицая постоянство человеческого разума» и вводя «историческую динамику логоса греков» [12]. Сама основа развития логики – собственно понятие логоса (явное или выводимое) – развивается или, выражаясь корректнее, варьируется.