Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

II. Недостоверность речи: французское Просвещение

1. Две философии жизни в романе-диалоге.

Дидро относится к представителям французской философии, которые единодушно возмущались против существующего порядка, хотя в других отношениях очень сильно отличались друг от друга. Гегель выделяет в качестве субстанции данного направления мысли атаку разумного инстинкта на состояние вырождения и даже полнейшей всеобщей лжи, ужасного состояния общества, бедственности и подлости, царивших во Франции того времени. Но «отрицательной стороне, как и всему на свете, следует отдать справедливость». Рефлективный момент, выделенный Гегелем, состоит в том, что отрицание относилось разрушительно только ко всему уже разрушенному внутри себя. В дискурсивном пространстве художественного произведения, где мысль непременно высказывается, средоточием подобной отрицательности является ложь другому человеку, начинающаяся прежде всего со лжи самому себе в оправдании допустимости лжи вообще. Эти три составляющих «всеобщей лжи» присутствуют в образе племянника Рамо, делая данный персонаж характерным и подходящим в качестве оппонента для имитации диалога автора с обществом в целом.

Р.И. Сементковский пытается выделить идею романа, залегающую глубже, чем вопрос о свободе воли, а именно: если вы в сознании людей уничтожите все, чем держится нравственность, то что получится – прогресс или регресс? Но из приводимых им для подтверждения словах самого Рамо очевидно, что данный вопрос решается в самосознании на уровне переобозначения понятий: «Если же я был порочным, то это дано мне природою, но говоря «порочным», я только выражаюсь вашим языком, потому что при ближайшем рассмотрении вопроса может оказаться, что то, что вы называете пороком, я называю добродетелью». Таким образом, преднамеренная ложь – ибо, несмотря на заключение лишь о возможности, герой давно уже выстраивает соответствующую действительность, – присутствует в подоплеке всех «страшных» и «роковых» вопросов, затронутых Дидро и сформулированных им «с необычайною философской силой и поразительным художественным блеском».

2. Автор и персонаж: построение диалога.

Дидро использует в романе «Племянник Рамо» форму диалога, причем дискурс разворачивается не между двумя действующими лицами, а между автором и персонажем. Хотя автор под маской использованного им «Я» (любое «Я» всегда маска) предпочитает оставаться «самим собой», – то есть философом – ведет разговор все-таки персонаж, что отличает данный «философский» диалог от платоновского, где Сократу вторят исключительно «пластические» юноши. Более того, автор не столько старается заставить говорить своего героя, сколько просто дает ему возможность выговориться. Убеждения его собеседника не меняются, а лишь становятся выражены более отчетливо.

Заключительные реплики подчеркивают статичность позиций: «Он: Прощайте, господин философ. Не правда ли, я все тот же? – Я. К несчастью, да». Более того, сам «господин философ» к концу разговора судит о себе едва ли не с позиций своего героя. И едва ли сократическая ирония тому причиной, скорее сказывается изначальное желание преподнести точку зрения своего героя в той же степени доминирующей, что и в его собственном сознании. Автор «поглощен» персонажем своего романа. Иногда авторов упрекают в превращении диалога в монолог, в навязывании герою реплик. Здесь же наблюдается – и в этом сказывается отрицательный характер данной философии – превращение диалога в монолог персонажа.

Автор почти оправдывается: «Все мы таковы: в памяти у нас сохраняются только слова, … но в уме – какая неясность представления!.. Я говорю плохо: я умею говорить только правду». К высказыванию своего осуждения он склонен примешивать восхищение: «Как это возможно, что при таком тонком вкусе, при такой глубокой восприимчивости к красотам музыки вы так слепы к красотам нравственным?» Собственно, уже с первых слов автор говорит о себе: «Мои мысли – это для меня те же распутницы». И героя своего он представляет двояко: «Такие оригиналы у меня не в чести… Если в каком-нибудь обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычности… Он заставляет выступить правду, и тогда человек здравомыслящий прислушивается и распознает тех, с кем имеет дело».

Можно подумать, что определение «никто не бывает так сам на себя непохож, как он», характеризует с самого начала не однозначную лживость персонажа, а подлинную неуловимость границ между истиной и ложью. Автор замечает в завязке романа в несколько назидательном тоне: «Вы никогда не будете счастливы, если доводы «за» и «против» одинаково будут вас удручать; вам следовало бы прийти к определенному мнению и в дальнейшем придерживаться его». В развязке персонаж парирует торжествующе: «Пусть бы только это несчастье продлилось еще лет сорок: хорошо смеется тот, кто смеется последним». Автору уже нечего возразить.

3. Ложь в зависти: гений и посредственность.

Зависть, равно как и обида (а Рамо весьма подвержен обоим чувствам), коренится в извращенном представлении о том, какова должна быть действительность, – то есть в ложном суждении долженствования. Не случайно персонаж является никому не известным племянником популярного композитора. Разговор заходит прежде всего об отличии людей гениальных от людей обыкновенных, и Рамо отстаивает позицию, что первых лучше бы и вовсе не было, ибо гений «думает только о себе». Рамо приводит мнение одного министра Франции, которое он вполне разделяет, что «нет ничего более полезного для народа, чем ложь, и ничего более вредного, чем правда. Я хорошо не помню его доказательств, но из них с очевидностью вытекало, что гений есть нечто отвратительное».

К сожалению, на этот логический переход дается только намек, тогда как он мог бы прояснить многое в строении ума человека, который при всей хаотичности его поведения способен заявить: «Не забрасывайте меня доводами: я люблю последовательность». Он и вправду чрезвычайно последователен. Так, в его сознании присутствует отчетливое деление понятий «истина» и «бытие», и его усилие не смешивать их доходит вплоть до крайнего противопоставления: «Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе». Неистинность не означает небытия, и диалектичность мироздания создает указанную им в самом себе завистливую раздвоенность: «Знаю лишь одно: что мне хотелось бы быть другим, чего доброго – гением… Я завистлив… Да, да, я ничтожество, и я уязвлен… Никто не знает меня лучше, чем я сам, а я еще не все вам рассказываю».

Очевидно, уязвленности все же не хватает для того, чтобы при всем откровенном признании в собственной лживости не оставлять за собой возможности лгать еще изощреннее, – именно открывшись собеседнику. «Парадокс лжеца» оказывается в данном случае вполне практической философией. В соответствии с ним, обидчивость (эхо зависти) также замыкает причинно-следственные связи в порочный круг. Унизительная реальность не вызывает обиды: «Меня чествовали; … я был Рамо-сумасброд, наглец, невежда… Из меня, со мной, передо мной можно делать все что угодно, и я не обижаюсь». Тогда как прерывание положительного существования (засвидетельствованного признанием людьми) вызывает резкий протест: «Я все потерял только потому, что один раз, всего лишь один раз в моей жизни, заговорил как здравомыслящий человек. О, чтобы это еще раз случилось со мной!» Реальность фундаментальнее истины.

Итак, зависть и обида – отголоски «борьбы за существование» не в дарвиновском, а в самом что ни на есть онтологическом смысле: «Горько быть нищим, когда на свете столько богатых глупцов, за счет которых можно было бы существовать. И вдобавок это презрение к самому себе – оно невыносимо… Сколько раз я говорил себе: И ты до такой степени будешь дураком! Неужели ты не сумеешь лгать, как всякий другой?»

4. Систематическая ложь: приемы лести и обольщения.

Герой не просто последователен, он склонен к систематичности и предпочитает «жить своей головой», поражая автора «чередованием мыслей столь верных и столь ложных». Ложь функциональна в условиях отсутствия полного знания: «Как бы то ни было, когда не знаешь всего, ничего толком не знаешь; даже неизвестно, куда что ведет, откуда что приходит, где чему надлежит быть». Рамо задумывается и о необходимости метода, словом, извращенность его сознания тяготеет к тому, чтобы быть поставленной на «научную» основу, с опорой на «опытное» знание: «Не я изобрел эти хитрости, и было бы нелепо и глупо, если бы я не стал к ним прибегать».

Однако он сохраняет известную трезвость в выборе линии поведения, не сливаясь с тем «Я», который, в общем-то, хотел бы быть другим «Я». Он отмежевывается от неосознанной тенденции, которой оказался подвержен его знакомый – «так долго разыгрывал роль, что принял ее за правду». Он в высшей степени сознателен и никогда не заблуждается на свой счет, – лжет, но не заблуждается: «Ум у меня круглый, как шар: я никогда не лгу, если мне выгодно говорить правду, и никогда не говорю правду, если мне выгодно лгать». Граница между правдой и ложью не стирается ввиду выгоды, а лишь «оттачивается». Но сознательность не означает искренности, ибо всего один раз, когда в нем «заговорила искренность», ему было «некуда пойти покушать».

Сытость – критерий верности самому себе, прогресса в «самореализации», а не тупое чувственное удовлетворение. Это следствие мастерского «конструирования правды», когда только начавшийся спор решается в чью-то пользу его громким голосом (громкость и уверенность – неоспоримая аргументация): «Вы совершенно правы». Реакция на лесть – не результат лотереи, ибо он владеет приемами лести, включая «сто приемов обольщения девицы в присутствии ее матери». Коммуникативный закон формулируется просто и ясно: «Ложь, лестную для тебя, выпиваешь залпом, тогда как правду, если она горька, пьешь по каплям». Таким образом, проникновение в душу человека – высшая цель общения – доступно вполне закономерным образом. Другой вопрос, что это за душа.

Как и во всякой системе, существуют исключения из правил, поскольку «мудрость скучна». Но данная система направлена на развлечение окружающих и извлечение из них выгоды, поэтому она скорее основана на одних исключениях, для которых находится точный в своей двусмысленности термин «моральные идиотизмы» – «исключения из правил всеобщей совести». Поведение людей принципиально «уклончиво», в зависимости от особенностей их ремесла: «Чем древнее само установление, тем больше идиотизмов, чем тяжелее времена, тем идиотизмы многообразнее… Всеобщий идиотизм состоит в стремлении получить как можно более обширную практику». Рамо – воплощение всеобщности.

5. Шутовство как апология и апофеоз свободы.

«Быть» и «говорить» несовместимы в подобном сознании, ибо именно дистанция между ними создает пространство свободы, и Рамо пользуется этой свободой: «Я говорю то, что мне взбредет в голову: если это умно – тем лучше, если несуразно – на это никто не обращает внимания… Никогда в жизни я не раздумывал ни перед тем, как заговорить, ни в то время, когда говорю, ни после того, как уже сказал». Бытие субстанциально, речь интуитивна, мышление трансцендентно – само соотношение между мыслью, речью и делом оказывается едва ли не гармоничным, не случайно главной характеристикой героя является его музыкальность – в противовес, его безнравственности, ибо нравственность превращает человека внешне в существо неуклюжее, механическое, постоянно спотыкающееся.

Однако в самосозидании и у него есть прототипы. Из чтения превосходных книг Рамо извлекает «все, что следует делать, и все, чего не следует говорить. Так, когда я читаю «Скупого», я говорю себе: будь скуп, если хочешь, но остерегайся говорить как скупой… Сохраняй пороки, которые тебе полезны, но избегай сопутствующего им тона и внешнего вида, которые могут сделать тебя смешным». Рамо досконально знает людей и себя, не на уровне шаблонного деления на добродетель и порок, а до тонкостей, деталей, оттенков. Он считает своей заслугой только то, что «благодаря системе, точному суждению, разумному и правильному взгляду делает то, что большинство делает просто по чутью». Можно лишь удивляться, каким образом из данного романа вытекает для критиков вопрос об опасности возврата человека в царство инстинктов, ибо налицо опасность прямо противоположная.

Профессиональное шутовство составляет его личный «идиотизм ремесла» в вышеуказанном смысле. Здесь он парадоксальным образом чувствует свою гениальность, уникальность в своем роде, и нисколько не желает инаковости: «Сотню таких шутов, как я! Они попадаются вовсе не так часто, господин философ! Пошлые шуты – другое дело. От глупости требуется больше, чем от таланта или добродетели. Я в своей области редкость – да, большая редкость». Искусность требуется именно потому, что в области нравов «нет ничего верного или ложного в полном смысле слова». Он оправдывает любого, кто преуспел в овладении собой («притворяется, но притворство его – весьма искусное»). Сознавая, что требуется больше мужества, чем это принято думать, чтобы «назвать себя своим настоящим именем», под конец он раскрывает карты, «рубашкой» которых была искренность: «И вот почему я был так чистосердечен: я хотел показать вам, какого совершенства я достиг в моем искусстве, вырвать у вас признание, что я хоть оригинален в своей гнусности…»

Одна из дополнительных черт персонажа – сквернословие – как нельзя лучше завершает его облик. Отрицательная философия не дает положительных выводов, однако, она самодостаточна в самоотрицании.

6. Энтузиазм и досада редактора «Энциклопедии».

Составление энциклопедии Дидро понимал также со стороны отрицания всего отрицательного, вдохновленный на этом поприще Вольтером: «Спешите, мужественный Дидро, напасть на фанатиков и негодяев: опровергайте их глупое разглагольствование, их презренные софизмы, историческую ложь, противоречия, бесконечные нелепости…» Дидро делал все со страстью, создавая самый значительный для XVIII в. памятник человеческой культуры. Но в его деятельности также было трудно провести границу между правильным и неправильным. Не случайно сам Вольтер наставлял его в диалектике словесной борьбы призывом к сознательному разделению явного и неявного: «Бросайте стрелы, не показывая руки».

История создания «Энциклопедии» оказалась испытанием, насколько способны авторы сохранить и реализовать тенденцию к упорядочению правильных знаний: собрать знания воедино, изложить их в строгой системе, чтобы люди стали образованнее, добрее и счастливее. Не все выдержали испытание: утомленный борьбой отошел д’Аламбер, отказался сотрудничать Руссо, – до конца остался только Дидро, лично написавший около тысячи статей. Он заметил слишком поздно, что хозяин издательства и заказчик данного проекта тайно от него «уродовал» статьи, убирая все опасные мысли. Дидро бушевал и плакал от досады и обиды… Он хуже всех усвоил наставления Вольтера в скрытности, но она «достроилась» вокруг него сама собой, диалектически закономерным образом.

Итоговое расхождение между «высказанным» и «реализованным» было не менее закономерным: издатель положил в карман значительную сумму чистого дохода; Дидро остался по-прежнему нищим и жил на чердаке. Наиболее символична в данной ситуации форма «помощи» со стороны Екатерины II – покупка его библиотеки. Сколько он ни беседовал о реальности со своими героями, но кроме собранных книг (как и статей «Энциклопедии») он не мог «сфабриковать» в окружающем его пространстве иную «положительную» реальность. Навлеченное им отрицание на его собственное существование тяготеет к устранению всех проявлений отрицательной «жизни» многоречивого просветительства как неудавшейся формы снятия недостоверности речи.

Литература

1. Памятники средневековой латинской литературы IV–VII веков. / Отв. ред. С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров. М., 1998.

2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 440–457. (Французская философия.)

4. Дидро Д. Племянник Рамо // Д. Дидро Монахиня. Племянник Рамо. Жак-фаталист и его хозяин. М., 1973.

5. Сементковский Р.И. Дени Дидро // Т. Мор. Оуэн. Дидро. Д’Аламбер. Кондорсе: Биографические повествования. Челябинск, 1998.

Постфактум и постскриптум ведической жертвенности[14]14
  Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html


[Закрыть]

1. Вопрос о согласовании философии и духовной практики

Повседневное кармическое страдание можно намеренно активизировать и исчерпать, если целенаправленно вдумываться и вживаться во всеобщее, приступив к выправлению судьбы в рамках избранной традиции. В древнеиндийских текстах разного уровня мифологичности встречаются не согласующиеся по смыслу фрагменты, по видимости даже противоречащие друг другу в данном вопросе, заданном к ним из будущего. Например, в Шветашватара-упанишаде говорится: «Следовавшие размышлению и йоге видели силу божественной сущности, скрытую ее собственными свойствами… Так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него в правде и подвижничестве. Атмана, проникающего во все, словно масло, находящееся в сливках, – корень самопознания и подвижничества». [1] Мышление и йога составляют единый процесс, непосредственно встроенный в ответное движение со стороны субъективности всеобщего и изначально обладающий субстанциальностью для обоих атрибутов духовной деятельности: «Мысли Атмана и Движущего различны; возлюбленный им, он идет к бессмертию… В помышлении о воспринимающем, воспринимаемом в Движущем, высказано все. Это тройной Брахман». [1]

Наоборот, резкое противопоставление познания и подвижничества встречается в Махабхарате в одном из мифов об Индре и святых отшельниках. Явакри узнает, что знание священных Вед выше сурового подвига самоотречения, и пытается с помощью истязания плоти добиться дарования полного познания. Однако оказывается, что неравнозначны не только результаты, но и способы их достижения. Индра отвечает ему: «Не в подвижничестве путь к постижению Вед. Ступай к наставнику и выучи Веды с прилежанием и смирением». Явакри возражает: «Нет ничего в этих трех мирах, чего нельзя было бы обрести подвижничеством», – и Индра вынужден уступить. Однако гордыня делает Явакри уязвимым для злого духа; поверженный, он отправляется в царство Ямы, где боги снова открывают ему, что недолжным путем добивался он знания священных Вед. [2]

Из сравнения этих фрагментов можно усмотреть следующие различия в определении соотношения духовной практики и теоретического мышления. В первом случае речь идет о самопознании Атмана-Брахмана, во втором – опознании священных Вед. В упанишаде подвижничество синонимично йоге и почти никак не конкретизируется, в Махабхарате подвижничество означает истязание плоти и подразделяется на «святое» и «в гордыне». Наконец, самопознание и йогаопределяются друг через друга по мере отождествления субъекта и объекта данной деятельности, которыми выступают абстрактные понятия Атман и Брахман, а познание священных Вед и святое подвижничество осуществляются независимо друг от друга, хотя и ведут к одной цели – реальному богообщению с мифологическим Индрой. Тем не менее, в обоих текстах доминирование ведического жертвоприношения в имманентно-ритуальной жизни преодолено настолько, что оно вовсе не упоминается.

Напротив, в Матсья-пуране содержится миф о видении Маркандеи, где жертвоприношение рядоположено с мышлением и подвижничеством: мудрец в течение многих тысяч лет предавался благочестивым размышлениям, совершал приношение жертвенных даров и подвиги умерщвления плоти. В награду он пожелал узнать тайну сотворения вселенной. Едва он помыслил об этом, как очутился за пределами известного мира. Возвратился он обратно, когда встретил в глубокой тьме великого Вишну, и тот «проглотил» его в прежний зримый мир. [2] Мы снова имеем дело с текстом другого мифологического уровня – пуранами; с другим богом, представляющимся сразу несколькими именами – Пурушей и Вишну-Нараяной; с другим объектом познания – тайной сотворения вселенной; с субъектом в другом состоянии сознания, определяемом именно жертвенностью. С полной закономерностью мы получаем другой исход мифа: в познании не только не отказывают неоднократно, но и наоборот, поскольку мудрец принял явленное ему откровение за сон, видение повторяется, чтобы обрести в его сознании статус реальности.

Итак, оформляется вопрос о возможностях мышления и подвижничества по отдельности и совместно, а также при подключении дополнительных ритуальных техник. Предварительные условия понимания первоисточников определяются теми герменевтическими обстоятельствами, что границы мифологичности и рефлексивности определений устанавливаются исследователями на различных этапах развития индийской культуры, переход от одного способа внесения определенности к другому занимает неодинаковый период, не согласуются и объяснения параметров трансформации религиозного сознания. К смене содержания и формы постведической традиции вполне применимы апории количества и качества, когда в череде накопления прецедентов приходится проводить радикальную границу между изначально ортодоксальным и признаваемым таковым. В пределе утверждения ученых расходятся настолько, что одни отказывают даже Ведам в мифологичности, а другие настаивают на преобладании мифологии в любых проявлениях индуизма на всем протяжении истории. Каждое из указанных выше разночтений в конкретном мифологическом материале обретает спецефический контекст в той или иной системе интерпретаций.