Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

2. Философская мотивация онтологизации мифологии

Мифология может быть сознательно истолкована как подтекст философии. В сравнительной мифологии Элиаде данный подход реализуется в «формальном заражении» безвременьем. Присущее первобытным народам «негативное отношение к конкретно-историческому времени и ностальгия по Великому Времени, выраженная в периодическом воскрешении мифического правремени», понимается как «своего рода повышение метафизической значимости человеческого бытия» [3]. Следствием взаимопроникновения эпохальных наслаиваний бытия оказывается смещение и наложение философской проблематики и терминологии на мифологический материал таким образом, чтобы «изучение первобытной онтологии способствовало обновлению основных проблем метафизики» [3]. В означенной онтологии предельно широко трактуется термин «категория» – как архетипические деяния в противоположность событиям. Осмысление судьбы в соответствующей категориальной системе становится «беспрестанным воспроизведением одних и тех же первомифов»; религиозный человек для утверждения формы самого себя в потоке содержательного времени всегда «повторяет деяния некоего другого и постоянно живет во вневременном настоящем» [3].

Поскольку Элиаде предлагает усматривать философию непосредственно в мифологии, приводимые им примеры обрядовой цикличности в индуизме не предназначены для объяснения последовательных перемен в сознании, позволяющих перейти от устроения ритуала к осуществлению рефлексии – чистой (философия) или опосредованной телом (йога). Индус может продолжать игнорировать как философию, так и йогу, однако он настроен реализовать ведический принцип воспроизведения мира посредством косвенного жертвоприношения, принимая всякое страдание как кармическое воздаяние. В последнем аспекте подчеркивается коренное различие между архаическими и индуистскими концепциями: «Если человек, принадлежащий к традиционным культурам, отказывается от истории посредством периодического упразднения творения и обновляет вневременное мгновение начала начал, то индийская мысль в высшем своем усилии лишает ценности и отвергает саму реактуализацию изначального времени, которую не желает больше признавать удовлетворительным решением проблемы страдания». [3] Карма как ритуальное действие оправдывала сосуществование планов бытия, но затем она получила негативное значение «зацикливания» в существовании.

Прослеживая появление формальных элементов философии и технических элементов йоги в текстах ведического корпуса, Элиаде выделяет направление последующего синтеза: «три важнейшие дороги к освобождению – знание упанишад, техники йоги и бхакти будут отождествляться и сращиваться». [4] Жертвоприношение исконно, в предвосхищении дальнейшей интериоризации, уподоблено тапасу как пережиганию содержания обыденного сознания и представляет собой предварительные разработки технической стороны экстаза. Обретение субъект-объектной самодостаточности в процессе жертвования расслаивается на космологизацию тела (пранагнитохора сутр как «непрестанное возлияние дыхания») и богореализацию разума (пратьяхара упанишад как «сосредоточение чувств в Атмане»). Однако эти слои скреплены уже в Атхарваведе, где мифологическим символом Брахмана служит скамбха – вселенский столп, поддерживающий мир одновременно и как космическая ось, и как онтологическое основание. Суть бытия носит диалектический характер: скамбха связывает воедино и тем самым расчленяет небеса и землю. «Знать скамбху – значит владеть ключом к космической мистерии. Знание является сакральной силой». [4]

Установленный факт онтологизированной мифологемы имеет следствием «постоянное осмотическое движение» между спекулятивной стратегией упанишад (по линии метафизики и созерцания) и технической методологией йоги (на пути аскетизма и медитации). Если в соотношении этих двойственных вариантов самоосуществления первое разветвление жертвования на «ахам брахмасми» («я есмь Брахман») и «ахам деханасми» («я не есмь тело»), – то есть сохранение в целом мета-физичности мышления, «посаженного на мышцы», – достаточно очевидно, то относительно второго единства противоположностей (созерцания и медитации) в данном контексте следовало бы указать на то обстоятельство, что пратьяхара, определяющая последующую концентрацию, разграничивает два принципиально альтернативных направления субстанциирования изначального объекта: трансфизическое движение энергии названо здесь созерцанием, а вносящее характеристики запредельности непосредственно в тело – медитацией. Преодоление понятия «приношения жертвы» прослеживается от текстов брахман с лейтмотивом «йа эвам веда» («тот, кто знает это [таинство жертвы]»), через упанишады с внушением самоотождествления субъекта и объекта жертвоприношения, к системе санкхья, где истинного «знания» вполне достаточно для освобождения именно потому, что нирвикальпа самадхи снимает «кармичность», заложенную в основании неизбежности познания вообще.

Существует также и обратный процесс мифологизации понятий и техник, очищенных прежде от всякого налета ритуальности, который происходит в рамках индуизации ведической традиции. Поздние тексты вбирают в себя небрахманистский и даже неарийский символизм. «Ассимиляция автохтонных божеств индуизмом продолжается до сих пор», но производится вынужденным образом, когда «важные аскетико-мистические практики и проповедничество развиваются сверх меры» [4], – в виде реакции на абстрактность. Эпос содержит идеи религиозного синкретизма, под влиянием которых йога окрашивается культовыми настроениями: например, если йогин по кармическим причинам, остановившим прогресс в самореализации, не достигает предположенной самому себе цели созерцания чистого «Я», он не должен оставлять бхакти и ему следует медитировать на Нараяне [4], – то есть йога становится теистической вторичным образом, предоставляя субъекту практики очередную попытку демифологизации онтологического статуса. Йогин как бы возвращается к непроработанной форме сознания и делает следующий подход к отрешенности от формы Бога в пользу управляемой формализации процесса расширения сферы восприятия и влияния.

Нараяна-упанишада содержит конспективное изложение трансформации представления о самосущем Нараяне: в Ригведе он понимается как произвольно творящий, сохраняющий и поглощающий этот мир; в Яджурведе – как вечный принцип недвойственности – «один, без второго»; в Самаведе – как означаемое, к которому концентрическими кругами сходится контекст мантры «Ом намо Нараяна», выражающей чистую безобъектную преданность; в Атхарваведе – как основная цель йогического познания, состоящая в освобождении. Воспринятая с сознанием преданности, текстуальность Нараяна-упанишады обладает достоинством всех четырех Вед и осуществляет обозначение единения с Нараяной. [5] Очевидно, что при полном самоосознании единства как такового (как сути всякого бытия) божественная любовь (стремление к воссоединению с основанием самодостаточности) если не абсурдна, то избыточна. Поэтому бхакти выступает исключительно в качестве компенсации того обстоятельства, что «термин тарка (рефлексия) довольно редок в йогической литературе» [4]. Путь преданности предполагает блаженство по благодати, перекрывающее страдания от покорного восприятия кармы, но относится к наиболее страдательному (пассивному) образу действия, при котором структурно производится минимальная работа по переосмыслению Себя.

3. Ригведа как пример «активного отделения от мифологии»

Сравнительно с попыткой Элиаде онтологизировать мифологемы в целях сознательного расширения культурного пространства рефлексии, более радикальной оказывается точка зрения, согласно которой данный процесс происходил не внешним, а внутренним образом в самой Ригведе и, кроме того, не служил предпосылкой возникновения философии: «Индийская философия никоим образом не есть квази-теология; она не религиозна не только в плане своего происхождения, но и своей сущности и предназначении… Даже самые ранние Самхиты представляли собой продукт радикальной трансформации предшествующей коллекции мифологических гимнов в такую конструкцию, где «мифологическим» остался лишь принцип объединения элементов в целое текста… Ригведа есть пример чистой активности особого рода; она сознательно отделяет себя от предшествующего мифологического мышления. Значение здесь как бы скрывается за усилием отделения от мифологии, которое позволяет представить слова как вещи… Слово расценивалось как носитель ритуального действия, точнее, его формального семантического потенциала. С этих позиций еще более очевиденне-мифологический характер мандал». [6]

Зильберман признает интериоризацию жертвоприношения осуществленной путем замены свода практических действий лингвистической системой: «Без гимна жертва – не жертва, ее адресация не состоится. Ведическое песнопение есть денотат жертвы… Подлежащий восстановлению истинный смысл – вовсе не содержание, а сама ситуация жертвы. Посредством ситуационного подхода вовсе не сложно отвлечься от реальности исторического времени (ибо контексту время не знакомо), и восстановление происходит как магическая реконструкция вечного теперь». [6] Мифологичность относится только к автохтонным культам, не владеющим арийским языком. Для подтверждения Зильберман ссылается на свидетельство Патанджали (комментатора грамматиста Панини), приводя оригинальную версию ситуации, когда асуры пытались подражать исполнению ведических гимнов при жертвоприношениях, но неправильно произносили и располагали слова, а потому потерпели поражение в войне с дэвами. «В асурах можно увидеть мифологизированный образ семантической оппозиции неарийцев арийскому языку, так как иранские асуры первоначально противопоставлялись арийским дэвам». [6]

Истоки происхождения версии Патанджали обнаруживаются в религиозной среде современной ему эпохи. «Индия времен Патанджали становится свидетелем возрождения ведических жертвоприношений; в этот период также процветают аскетические религиозные секты; пуранические концепции небес и адов, наступление Калиюги и борьба между дэвами и асурами хорошо известны… Космический философский бог Нараяна удерживает тривени, или три направления мысли, сливающиеся вместе, чтобы образовать культ вайшнавизма… Неясно, занимал ли Будда место в брахманистском пантеоне, или он почитался поклонниками полубогов, или же народные верования допускали эклектизм». [7] Патанджали мог обращаться к более древним представлениям, но лишь поскольку борьба «асуров» с «дэвами» происходила непосредственно в его присутствии: аскетические секты и буддизм создавали оппозицию процессам вероисповедальной интеграции в установлении бхакти – культа космического и философского бога Нараяны (принявшего на себя функции скамбхи, принадлежавшие Брахману) – на фоне активизации контекста ведических жертвоприношений, вносящего основополагающее разделение на «своих» и «чужих» в конфессиональном плане.

Отрицая религиозные и научные истоки индийской философии, Зильберман признает существование по крайней мере единственной предпосылки в том, что «правилам логики пришлось высвобождаться из-под правил грамматики» [6]. Причем грамматика, предназначенная первоначально для интерпретации ведического языка, опирается на концепцию речи, выработанную в самой Ригведе, согласно которой «существуют четыре шага, или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три – утаены, то есть не воплощены в звуке». [6] Если первая ступень абсолютно трансцендентна, то вторая представлена комплексом онтологических иллюстраций, или в эйдетических формах, а третья служит посредствующим звеном, связующим словом, охарактеризованным как читтавритти. Примененный термин со всей очевидностью отсылает к началу Йога-сутр Патанджали (которого принято растождествлять с вышеупомянутым грамматистом), где сказано: «Yogas cittabrttinirodhah» – «Йога есть обуздание неустойчивости ума». Читтавритти понимаются конкретнее как «грубые проявления более тонкого аспекта пракрити в саттвическом состоянии». [8] Отсюда выводится параллельное продвижение йоги и философии по ступеням истончения смысла речи, ибо именно читтавритти опосредуют обычное звучание и эйдетические формы, а их растворение при очищении сознания дает доступ к более тонким информационным слоям.

Зильберман обнаруживает также неразрывную связь философии с теорией варн, мифологическое происхождение которой от жертвоприношения Пуруши не принимается им во внимание именно в силу выделения обратной зависимости. «Единственное, что действительно характеризует индийскую философию, это ее социологическая редукция. Практически невозможно игнорировать ту внутреннюю интеграцию, которая существовала между индийской философией и кастовой системой индийского общества… Интеграция ни в коей мере не будет пониматься как редукция структуры философского сознания к кастовому строю. Напротив, генетический смысл развития индийской социальной организации представляется зависимым от структуры философской активности этой культуры». [6] Последнее утверждение находится в явном противоречии с общепринятым социологическим подходом, согласно которому бытие определяет сознание.

Дюмон делает попытку возвести частную индологию в статус общей социологии через определение формального аспекта мышления мирским существованием субъекта: различение дихотомии человека-в-мире и индивидуума-вне-мира продуцирует упорядоченную картину разрастания движений религиозного и спекулятивного характера. Он подчеркивает взаимосвязь кастовой системы с религиозностью, тогда как философия и йога обусловлены снятием всех ограничений путем отречения от мира. «Кастовые ценности являются главным элементом веры, которая опирается на целостность взаимосвязанных богов. Боги, как и люди, приобретают реальность только во взаимоотношениях; отдельный божественный индивид нереален, как и отдельный человеческий индивид». [9] В направлении последующего отсечения кастовых реалий описывается и вероятный возврат от йоги к бхакти: «За чистым простым созерцанием, йогой концентрации, следует йога дискриминации, избирательности, которая стремится за пределами Атмана к Пуруше и приводит к дуализму системы санкхья и к личному Богу, с которым индивид будет общаться через бхакти. Этот процесс соответствует прогрессивному высвобождению индивидуальности мыслителя, то есть отрешившегося от мира». [9]

Отказываясь от дальнейших комментариев, можно считать, что крайние позиции проявлены в достаточно полной мере, чтобы герменевтика отрицания мифологии предстала как абсолютно диалектический процесс. Теперь следует обратиться к попытке развенчания «широкого подхода» в истолковании развития индуистской мысли от мифологии к философии [10], а от него перейти к рассмотрению представления, согласно которому мифология в индуизме никогда и не прекращалась [11–13].

4. Переход от ведической мифологии к философии брахманизма

Доминирующий в индологии «широкий подход» [10] к истории индийской философии заложен усмотрением первых основоположений веданты уже в гимне Ригведы о жертвоприношении Пуруши и простирается вплоть до представления об имманентной присущности философствования самому индийскому этносу. Изначальное смешение философии с мифологией позволяет включать в историю философии архаические космогонии наряду со специализированными логическими трактатами. Лишь отдельные работы посвящены ответу на вопрос, может ли философия в целом существенно отличаться от мифа, если ее начало соответствует мифологическому мышлению. Среди них выделяются следующие подходы: попытка разграничить эпохи мифотворческой фантазии и философской рефлексии; соотнесение философии, отличной от мифологии, с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания; критерий появления собственно философии в «обращении мысли на саму себя».

Шохин утверждает, что «о начале философии можно говорить только с того этапа развития цивилизации, когда появляются хотя бы начатки теоретизирования – рефлексии, реализующейся в исследовательской (в современном смысле) деятельности». Однако оговаривая необходимость наличия к названному моменту двух предпосылок – материала и инструментов – он сразу размывает прочерченную границу. Материал и инструменты составляют такие содержание и форму философии, которые должны быть тождественны друг другу в смысле мышления о мышлении. Прежде всего, материал ранней философии представлен эзотерическими традициями ведийского периода и экзегетическими поздневедийскими памятниками, создающими поле объектов рефлексии будущих философов; сами же мыслительные структуры, сводимые к модели идентификаций, вводятся в философию только по принципу «от противного». Более того, предшествуя философии исторически, дофилософский менталитет никуда не исчезает, и философия не прерывает с ним связей. Наконец, подобно материалу, инструменты философии также заимствованы из прошлого, ибо диалектика и аналитика уже существовали в филологии, которая просто имела дело не с макропроблемным материалом.

Процесс заготовки инструментария философского творчества Шохин относит к поздневедийскому периоду (VIII–VI вв. до н.э.), а переход к собственно философии – к раннешраманскому (VI–V вв. до н.э.). После столь тщательного отмежевания философии от мифологии, объясняя установку на философский профессионализм, в качестве немаловажного фактора этого процесса он неожиданно приводит наличие мифологем, свидетельствующих о престижности формальной деятельности в индийской культуре. «Прежде всего речь идет о мифологических сюжетах, в которых исход безначального противоборства богов и демонов решается уже не палицами и стрелами, а в диспуте, когда боги одолевают своих оппонентов умением задавать вопросы или владением языковыми знаниями. Другая мифологема представлена интерпретациями слова как словесной материи ритуала в качестве нити, на которой держатся миры, опосредствующего принципа миросозидания. Оба типа мифологем контаминируют в тех моделях, где боги и асуры соперничают за само слово, которое присваивается богами и приносится в жертву словесными же стихотворными размерами». [10]

Далее Шохин ссылается на покровительство философии богини Сарасвати, олицетворяющей собой красноречивую мудрость в результате постепенного слияния с ее образом гипостазированного слова vak. Кроме того, выделяя виды полемических доводов, образовавших среду первых опытов зарождения диалектики, он учитывает и распространенный тип аргументации «от мифа». В качестве примера вполне эксплицированной логической аргументации в исследовании конкретной проблемы, которая при этом трансформируется из ритуалистической в семантическую, приводится соотношение «Индры» и Индры в исследовании объекта жертвоприношения (Шатапатха-брахмана). Однако решающий аргумент состоит как раз в том, что «Индрой он был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как «Индре» [а не Махендре]». Предложение добавить к имени Индры эпитет «Великий» отвергается именно на основании самотождественности Индры до и после события, не затрагиваемой внешней оценочностью его деяний, – то есть на признании преобладания субъективности самого Индры над попытками его объективации как рефферента имени, – что и составляет форму поклонения, а не суждения.

Предположив ответ на приведенную контраргументацию в пользу наличия у философии мифологических корней (не для отстаивания подобной позиции, а для установления смысла обеих точек зрения как взаимодополнительных и правильных), согласно которому следовало сместить внимание с мифологического содержания на зарождающуюся логическую форму, снова можно возразить, что само содержание как конструктивный момент диалектической логики является решающим фактором в развитии формы. Так, от типологизации жертвоприношений (в Айтарея-брахмане – по критерию их функциональности, а в Шатапатха-брахмане – по объектам и способам деятельности) закономерен переход к общему определению: «жертвоприношение Брахману – это ежедневное изучение Веды». Шохин драматизирует данный логический шаг, будто «составитель текста делает паузу и резко меняет стиль»; также он выделяет авторское отступление в мифологическом контексте с целью классифицировать разновидности долга брахмана. Но поскольку в классификацию долгов входят ученичество по отношению к риши, жертвоприношение богам и воздаяние предкам, то помещение его в контекст повествования о войне богов и асуров вовсе не свидетельствует «о наличии самоцельности данной систематизации». [10]

Обратившись к интерпретации развития йоги, мы обнаруживаем подобную натяжку в предположениях. Шохин сравнивает Майтри-упанишаду и Йога-сутры Патанджали, отмечая радикальное различие в «как» при всем сходстве в «о чем». В упанишаде йога рекомендуется в качестве средства слияния с высшим Атманом и вводится на уровне чисто императивном – через практические советы, опирающиеся на опыт предшественников; «для Патанджали йога – дело тоже вполне практическое, но вводится в совершенно иной контекст – как объект логико-дискурсивной рефлексии, имеющей вполне самостоятельный и самоцельный интерес. Исследовательская деятельность реализуется в трех основных видах многоуровневой экспозиции категорий научной дисциплины шастры». [10] Поскольку второе отличие целиком определяется первым, то достаточно сказать, что всякое представление о самоцельности снимается единственным лаконичным замечанием относительно получения результатов данной деятельности «по любви к Ишваре» [8]. Наконец, обобщение Айтарея-брахманы: «в ритуале то совершенно, что совершенно по форме», – окончательно укореняет философию в ведической духовной практике.