Текст книги "Новому человеку – новая смерть? Похоронная культура раннего СССР"

Последствия похоронных реформ и советский микрокосм

В отношении похоронного дела ни методы реформ большевиков, ни их конкретное содержание не были уникальны. Фактически основные положения реформы 1918 года уже содержались в проекте «Постановления об устройстве кладбищ и крематориев» 1913 года и лежали в русле тех изменений, которые происходили во всех странах Европы в этот период. Однако если методы и идеи большевиков и не были уникальны, то результаты оказались поистине невиданными. Если осенью 1917 года в российских городах существовала хотя и имевшая изъяны, но в целом работавшая похоронная система, то уже к весне 1918 года в главных городах страны похоронное дело и кладбищенское администрирование пришло в абсолютный упадок и негодность. Морги и больницы были переполнены трупами, непогребенные тела лежали на кладбищах, могильщики саботировали работу, на кладбищах селились люди и пасся скот, получить документы на погребение было крайне сложно. Распад затронул абсолютно все сферы, ставшие объектом утопического реформирования 1917–1918 годов[81]81
  Смирнова Т. М. Советский режим и человеческий фактор на примере функционирования системы детских домов. 1917–1930‐е годы // The Soviet and Post-Soviet review. 2016. № 43 (1). P. 36–66; Кириллова Е. А. Советская жилищная политика в годы нэпа: квартирный вопрос и домовое самоуправление в Петрограде-Ленинграде // The Soviet and Post-Soviet review. 2016. № 43 (1). P. 5–35; Matsui Y. Housing partnerships, ZhAKTy, or Housing trusts? A study of Moscow’s housing management system, 1917–1937 // Acta Slavica Iaponica. 2009. Vol. 26. P. 109–139; Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Советской России в 30‐е годы: город / Пер. с англ. Л. Ю. Пантина. М.: РОССПЭН: Фонд Первого Президента России Б. Н. Ельцина, 2008. С. 64–67.


[Закрыть], и похоронное дело здесь стало не исключением, а, наоборот, – одним из наиболее ярких примеров стремительной деградации муниципальной сферы. Но если последовавший в первой половине 1920‐х годов переход к НЭПу и позволил восстановить многие сегменты муниципальной сферы, то попытка восстановить старые порядки в кладбищенском хозяйстве и при этом воспроизвести модернизированные дореволюционные схемы в новых реалиях, которая была предпринята в 1923 году, не привела к существенному улучшению ситуации. Кладбища продолжали находиться в упадке. Истории похоронного кризиса 1919 года, путям выхода из него, а также подчас парадоксальным результатам этих усилий посвящена глава 4 этой книги.

Вопрос о том, почему предпринятая в 1920‐е годы попытка утилитаристской реформы похоронного администрирования не улучшила, а еще больше усугубила тяжелое положение этой важной сферы жизни, не имеет однозначного ответа. С одной стороны, поставив в центр всей реформы задачу удалить Церковь из похоронного обеспечения, большевики игнорировали внутреннюю логику похоронной культуры и ту инфраструктурную роль, которую в ней играла Церковь. Идеологи реформ в соответствии с общим направлением своих мыслей полагали, что похоронное дело является лишь инструментом обогащения Церкви, которая манипулирует родными умерших для извлечения сверхприбылей. При этом в восприятии большевиков отношения между Церковью и родственниками умерших находились в плоскости веры и обрядов. Деление похорон на разряды представлялось им проявлением социального неравенства, свойственного сословному обществу Российской империи.

Фактически они полагали, что Церковь в этой конструкции является отжившим паразитическим элементом, который можно просто изъять из нее, не повредив работу всего механизма. При этом они игнорировали реальную функцию, которую выполняла Церковь. В той многоакторной конфигурации, которая сложилась в похоронном деле к началу XX века, роль Церкви отнюдь не была связана исключительно с обрядами или религиозной верой. Гораздо важнее был тот факт, что работа похоронного дела как интегрированного социального института была тесно связана с Церковью, в вéдении которой находились экономические основы похоронного дела. Система разрядов погребения, хотя и была связана с идеями церковного благочестия, которые делали места около церкви более ценными, чем места на периферии кладбища, на практике была нацелена на то, чтобы за счет более дорогих разрядов обслуживать более дешевые и бесплатные, а также создавать фонд для благоустройства и санитарного обслуживания кладбищ. Похоронное дело в этой системе действовало как полноценный социальный институт, подчиненный институциональной логике, в основе которой лежал концепт общего блага, доступ к которому получали все семьи, ставшие членами-пайщиками кладбища. Вступая в эти отношения, они заключали договор именно с Церковью в лице кладбищенского причта. Таким образом, на практике, механически удаляя из этой системы Церковь и связанное с ней разделение на разряды, реформы разрушали похоронное дело как институт. Неудивительно, что, после того как сами основы похоронного дела были уничтожены, всё кладбищенское хозяйство молниеносно пришло в упадок.

Если посмотреть на реформу и ее последствия с такого ракурса, то, на мой взгляд, легко объяснить упадок и деградацию, последовавшую за муниципализацией похоронного дела. Однако это не объясняет, почему в похоронном деле не произошло возврата к прежней системе, как, например, в системе образования в 1930‐е годы. Почему после попытки восстановить диверсифицированные тарифы на погребение и вернуть кладбища в управление общин верующих, которая была предпринята в 1923 году, состояние кладбищ существенно не улучшилось?

Я полагаю, что причины этого лежат не во внутренней логике и изначальной концепции реформ. Как уже было сказано раньше, общая логика реформ, основные ее идеи в целом следовали тому вектору, который был намечен еще до 1917 года. Конечно, конкретная схема реформ, проведенных большевиками, стала более жесткой, чем та, которая могла быть при прежнем режиме. По-видимому, при более мягком варианте реформирования основной акцент мог быть сделан не на механическом изъятии Церкви из системы, а на постепенном и более плавном перераспределении полномочий между светскими и религиозными властями, притом что основные положения реформ по сути были бы такими же. Более того, позже пытаясь спасти положение и скорректировать санитарные последствия провалившейся реформы, большевики пойдут именно на такое компромиссное смягчение своей антиклерикальной позиции.

С наступлением новой экономической политики власть идет на определенные компромиссы и в похоронной реформе. Так, вводятся новые диверсифицированные тарифы, которые зависели от классовой принадлежности покойного: чем дальше социальное происхождение покойного было от большевистских идеалов, тем выше был тариф. Часть кладбищ сдавалась в аренду общинам верующих, в обязанности которых входил уход за захоронениями и общее благоустройство. Однако новые введенные тарифы и допуск религиозных общин на кладбища просуществуют недолго. С середины 1930‐х годов похоронное дело выпадает из системы государственного обеспечения и регулирования. После принятия в 1936 году Сталинской конституции, декларировавшей создание бесклассового общества, новая система тарифов, основанная на принадлежности к тому или иному классу, отменяется. Кладбища передаются в ведение местных Советов, и всякий надзор за ними и их финансирование прекращаются. Одновременно с этим практически прекращается работа похоронных бюро и производство похоронных принадлежностей. Вся отрасль, которая еще недавно, даже после реформы 1918 года, полноценно функционировала, лишается централизованного управления и распадается. Похоронное дело распределяется между отдельными акторами, которые занимаются им по совместительству с какой-то иной, официальной деятельностью.

Превращение похоронного дела в набор практик самообеспечения, происходившее повсеместно начиная со второй половины 1930‐х годов, не может быть объяснено исключительно как следствие реформ 1918 года. Я полагаю, что объяснение этому факту можно найти, если посмотреть на развитие практик обращения с мертвыми телами не с точки зрения похоронного администрирования и работы похоронных бюро, а с другого, возможно, менее очевидного ракурса, учитывающего городское планирование и то место, которое в нем занимала новая практика кремации. Речь об этом пойдет в главе 2.

Подобная смена оптики показывает, что проблемы в похоронном деле были связаны не с тем, что в новых принципах похоронного администрирования были скрытые дефекты, а в том, что для нового человека в том новом мире, который строится после революции, место для смерти было вообще не предусмотрено. Утопия, населенная здоровыми людьми, болезни которых могут быть побеждены, если построить правильную систему здравоохранения, и чей голод навсегда может быть удовлетворен, если синтезировать еду прямо на заводах, обречена не только вытеснять смерть, но и всячески не замечать ее. Неудивительно, что в новых советских городах, спроектированных для жизни в новом мире, для кладбищ просто не находится места, а новой практикой обращения с мертвыми телами становится очищающая кремация, которая превращает неуместный труп в два килограмма стерильно белой пудры. Всё старое, умирающее, больное – это характерные эпитеты прошлого, побежденного мира, которые существуют в настоящем лишь в форме пережитков, с которыми необходимо бороться. Сам по себе проект создания нового человека представлялся не как синтез, создание «с нуля», а как его «собирание» из уже существующих элементов через постепенное и планомерное очищение от идей прошлой культуры, «пережитков»[82]82
  Богданов А. А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А. А. Вопросы социализма: работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 28–46.


[Закрыть]. Новый мир и новый человек в советской риторике всегда связаны с понятиями здоровья, молодости, витальности. Характернейшим образом это демонстрируют парады физкультурников, на которых стройными рядами, демонстрируя молодые здоровые тела, шествуют те самые «новые люди», съехавшиеся со всего Союза[83]83
  Petrone K. Life has become more joyous, comrades: celebrations in the time of Stalin. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2000. P. 23–46.


[Закрыть].

В вытесняющей смерть утопии кладбища – эти громоздкие и символически нагруженные пространства смерти – выглядят в высшей степени неуместно. В символьном пространстве нового советского города кладбищу места не находится вообще (его место занимает напоминающий фабрику крематорий, вписанный в оптимистичный заводской ландшафт, см. главу 2). Между тем в реальной жизни, в которой событие смерти происходит каждый день, вписать это событие в советский нарратив (нарратив частного, семейного ритуала или нарратив города с его публичными шествиями и коллективными манифестациями) оказалось задачей поистине нерешаемой. Это отчетливо видно в риторике советских идеологов, касающейся новой практики «красных» похорон, о которой пойдет речь в главе 1 книги. Хотя очевидно, что старые похоронные практики, тесно связанные с христианским вероучением, не подходят для убежденных коммунистов, новые найти сложно, да и сама необходимость их не очевидна. Должна ли смерть коммуниста быть обставлена какими-то «коммунистическими обрядностями» или лучше переработать его тело в какое-то полезное сырье – мыло или удобрения, как это происходит после смерти животных? И если обряд все-таки нужен, то что, собственно, он символизирует, раз смерть человека – это всего лишь начало распада его тела на множество микроэлементов? Пытаясь найти новую форму для не вполне понятной цели, идеологи упирались в пустоту.

В дискуссию о новых обрядах, в том числе и о похоронном, включаются видные большевики. Троцкий в книге «Культура переходного периода» в 1923 году отводит отдельный раздел апологии новых «красных» обрядов, включая и похоронный. В региональной прессе в течение всех 1920‐х годов повсеместно публикуются заметки с подробным описанием «красных» похорон. Сама эта дискуссия о новых похоронах на страницах газет и брошюр, на диспутах и заседаниях, экскурсии в крематорий и мавзолей – свидетельство рефлексии общества, которое напряженно ищет новую форму прощания с мертвыми телами, которая отражала бы новые, создающиеся на глазах представления о человеке и социальных отношениях. Одновременно это и признак расширяющегося вакуума, нарастающей неудовлетворенности теми решениями, которые возникают в ходе эволюции советского проекта.

Нерешительность советских идеологов в деле повсеместного внедрения «красных» похорон сталкивается с прямым запросом «снизу». Рядовые рабочие и крестьяне ищут новые формы, которые могли бы заполнить вакуум и неудовлетворенность людей в процессе десемантизации смерти. И в этом случае они вынуждены давать прямой ответ на вопрос, который для них самих не так очевиден. Прекрасный образец такого рода дает фельетон Михаила Кольцова «Мое преступление» 1926 года:

Сегодня пришли ко мне два брата Каравайченковы, два великана в пимах и малицах, дышали на меня морозом, здоровьем и волнением, донимали меня полтора часа, слушали мои заверения и не ушли, пока не выговорились и не доказали своей беды.

Приехали братья из Вологодской губернии по земельному делу судиться от деревни за очень нужные клинья с какими-то очень дерзкими выселками. А заодно зашли по точному адресу, на особой бумажечке за голенищем, к Кольцову Михаилу – получить от него список безбожной советской литургии для умерших честных беспартийных крестьян. А также полный порядок красных октябрин и наименование революционных вождей для крестьянских младенцев на каждый день в году.

Не знаю, какой шустрый селькор твердо убедил деревню, что у меня безбожная литургия есть и напечатана и продается за полтора рубля. Посланцы были тверды, настойчивы, совали полтора рубля, ввиду отказа предлагали пожертвовать полсотни на Красный Крест, а главное – доказывали безвыходность положения.

– Выручите, дорогой партийный товарищ! Нам ведь не зря адрес даден – толковый человек давал. В вас видим спеца по этому делу! Нам и на клинья наплевать, пропади они к черту, но только в сельсовет доставить красные списки на безбожные требы: вся деревня стонет. Поп – первейший спекулянт, без меня, говорит, не обойдетесь. Даже старики почти никто не верует, но все же литературка непременно нужна для помощи. У нас комсомол – сущие молодцы-пройдохи, за все ребятки берутся. Но сами поймите: без поваренной книжки – ни хоронить, ни октябрить. Дверь узка в могилу, а вот и той нет. Мертвым телом хоть забор подпирай. И в сороковины, когда поминать, – ни речей, ни песен не приготовлено: такая обида с пустыми руками возвращаться, прямо до слез. Поп засмеет, все каркал, что без него не обойдемся, вот и выходит правда!

Я убеждал Каравайченковых, что все это ерунда и сущие пустяки. Что не в обрядах дело, а в избе-читальне, в ликвидации неграмотности, в сельскохозяйственном кооперативе, в комитете взаимопомощи, в коллективной запашке, в борьбе с самогоном, в тракторе, в агрономе, в газете, в кино, в кольцевой почте. Гости мерно кивали маятниками голов, полностью подтверждали. Но младший не удержался и, потупив глаза, неспокойно перебил:

– Фабричных все-таки с похоронным маршем провожаете. Крестьянство в полном тоже праве жить по новой форме. Обойдение в правах получается.

Ходоки вышли вместе со мной, и я, передовой, свободный от предрассудков и прочего такого человек, совершил акт мещанства и интеллектуальной отсталости в масштабе целого села. Помогал в писчебумажном магазине покупать портреты вождей, красные абажуры, ленты, лозунги, плакаты: «Соблюдай чистоту», «Кончил дело – уходи», «Все в Осоавиахим», заведомо зная, что названные предметы послужат для устройства каких-то безбожных литургий, советских отпеваний и красных поминок.

Может быть, картон «Кончил дело – уходи» будет колыхаться в головах у покойника. Может быть, затейливая картинка с самолетами и противогазами будет красоваться над почтительно склоненными головами новобрачных. Может быть, плакат «Просят не курить» будет торчать перед голубыми глазками неграмотного новорожденного младенца… Все равно! Пусть. Я пошел на преступление и пока не раскаиваюсь в нем.

Потому что братья Каравайченковы из вологодской деревни забирали свои самонужнейшие покупки со спокойной радостной твердостью.

Они знали, что делают, и не мне было смущать их ясные, обдуманные затеи.

Потому что мне казалось настоящим мещанством и настоящей интеллигентщиной отвращать людей от их безусловно революционных действий, конкретных поступков во имя далекой, пока бесплотной идеи.

Потому что, если затерянные лесные труженики хотят выбраться из ямы тьмы и суеверий, надо не приказать им прыгать, а подставить ступеньку или подать руку помощи[84]84
  Кольцов М. Фельетоны и очерки / Ред. – сост. Ю. Чаплыгин; вступ. ст. Д. Заславского. М.: Правда, 1956. С. 105–107.


[Закрыть].

Несмотря на активную поддержку видных большевиков, проект «красных» похорон с очевидностью провалился. По самым смелым подсчетам, по новому обряду хоронили не более 7–8 % умерших, при этом некоторой части из них новые похороны полагались «по званию», а не были сознательным решением покойного или его родных. Невостребованность «красных» похорон как нового универсального похоронного обряда говорит о том, что предложенная новыми идеологами рефлексия была непродуктивной, не давала готовых схем и не порождала никаких императивов. Новые «красные» похороны не только не дали никаких «организованных, закрепленных форм для выражения чувства»[85]85
  Вересаев В. В. Об обрядах старых и новых. С. 18.


[Закрыть] и не привели к «готовым, художественно-закрепленным руслам для проявления теснящихся в душе чувств»[86]86
  Там же. С. 30.


[Закрыть], но и ставили в тупик, вызывая «мысль об убогости современного нашего похоронного обряда»[87]87
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. Люди, для которых «старые обряды» остались в прошлом, идейные атеисты и коммунисты, оказались в тупиковой ситуации. С одной стороны, природа советской утопии полностью исключала наделение смерти не только позитивным, но каким-либо вообще смыслом. С другой – в ситуации утопической, десемантизированной смерти (и провоцируемой этой ситуацией травмы) механизм адаптации к ней, подразумевающий восстановление семантики коллективно переживаемой смерти, также не мог сформироваться. Хорошо видно, как сначала в высокоидеологизированных сообществах, а потом и в масштабах всего советского общества адаптивный механизм похорон переставал работать, вследствие чего похороны как социальный акт все больше и больше теряли свою функцию.

Смерть в новой десемантизированной парадигме оказывается бесконечной пустотой, которая снимает все привычные социальные ограничения. Недаром именно в 1920‐е и 1930‐е годы в среде коммунистов происходит много самоубийств. Восприняв новую экономическую политику как предательство революции, перестав ощущать надежду на скорейшее наступление нового коммунистического будущего, многие даже самые преданные адепты революции предпочли покончить с собой. Жизнь без надежды оказаться в новом мире не имела смысла, и никаких культурных или социальных механизмов, препятствовавших самоубийству, также не оставалось. Как отмечает Кеннет Пинноу, в этот период самоубийства рассматривались не как личная экзистенциальная драма, а как отдельная проблема, требующая внимания со стороны Советского государства, большевистской партии и множества экспертов. Выстраивая модель для противостояния этому разрушительному явлению, большевистский аппарат предлагает рассматривать суицид как социальный дефект, общественную проблему, возникающую при столкновении старого мира и нового, проблему, которая, как и смерть, должна исчезнуть с появлением нового мира. Неудивительно поэтому, что после формального провозглашения «общества будущего» в 1936 году вопрос о самоубийствах и их причинах полностью исчезает из советского публичного дискурса[88]88
  Pinnow K. M. Lost to the collective: suicide and the promise of Soviet Socialism, 1921–1929. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2009. P. 22, 235–238.


[Закрыть].

Современные исследования смерти и умирания, равно как и наш личный опыт, говорят нам о том, что каждый здоровый индивид стремится адаптироваться к факту конечности собственной жизни. Для описания этой адаптации социальный психиатр Роберт Джей Лифтон предлагает использовать концепт символического бессмертия (symbolic immortality). По его мнению, здоровые люди стремятся сохранить ощущение непрерывности жизни или бессмертия с помощью определенного набора символических средств. В тех же случаях, когда это чувство развито недостаточно или эти средства не работают, они испытывают психическое оцепенение и глубокие эмоциональные трудности. По мнению Лифтона, достижение чувства символического бессмертия является необходимым условием психического здоровья. Лифтон описывает пять механизмов, при помощи которых люди достигают чувства символического бессмертия и использование которых позволяет существенно снизить уровень тревожности, связанный с осознанием своей смертности, взять свою мортальность под контроль. Одним из механизмов достижения символического бессмертия, который описывает Лифтон, является творческое действие, основанное на осознании того факта, что работы художников, писателей и музыкантов продолжат свое существование и после смерти создателей[89]89
  Handbook of death & dying / Ed. C. D. Bryant. Thousand Oaks, Calif.: Sage Publications, 2003. P. 173–175.


[Закрыть]. Именно такой механизм – жизнь в памяти потомков – становится основным способом адаптации к факту смерти в советском обществе. Жизнь в памяти потомков становится нормативным вариантом советского символического бессмертия, что было сполна реализовано в произведениях социалистического реализма, в которых индивидуальная смерть всегда проходила процедуру символической формализации («умер на посту», «умер во имя идеалов», «погиб в борьбе» и т. д.) и встраивалась в механизмы памяти. Как показала Катерина Кларк в своем исследовании советского романа, смерть (или угроза смерти) героя занимает особое место в соцреализме:

В советском романе герой либо действительно умирает и продолжает жить символически, либо он умирает символически и продолжает жить в реальной жизни. Но различие между «символическим» и «фактическим» теряет свое значение, когда признаётся, что в обоих случаях самое важное значение смерти – символическое. Любая индивидуальная смерть просто имитирует парадигмы, которые можно найти в великих моментах советской истории – революции, Гражданской войне и т. д. В частности, поскольку герой умирает телесно, но живет в духе, этот акт является всего лишь отражением Идеи – смерти Ленина в 1924 году, которая в Советском Союзе является высшей точкой отсчета для любого обряда легитимации, и также утверждает все ритуалы смерти и преображения. Смерть героя – просто отражение предшествующей и более существенной формы. Этот факт способствует необычайной степени деперсонализации в изображении героя. Живет ли он после смерти или нет, не имеет большого значения, поскольку индивидуальная трагедия не является исторической трагедией[90]90
  Clark K. The Soviet novel: history as ritual. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. P. 178–182. Также о поисках символического бессмертия см.: Слёзкин Ю. Дом правительства. Сага о русской революции. М.: АСТ: Corpus, 2019.


[Закрыть].

Новая мортальная рамка, создающая символическое бессмертие и преодолевающая смерть через декларацию жизни в делах и в памяти потомков, до определенной степени работала как адаптивный механизм. Однако она полностью оставляла в стороне собственно материальность смерти, ее фактичность – наличие трупа и необходимость совершать над ним определенные и непростые действия, а также брать на себя обязательства по уходу за материальными объектами, связанными с покойниками (кладбищами, могилами, памятниками). Парадигма «дел, живущих в памяти потомков» сглаживала социальную травму десемантизации смерти, но лишь частично: физическая и символическая компоненты смерти: кладбища, ритуал, вообще вся похоронная инфраструктура – оставались за ее пределами, более того, еще больше обессмысливались, поскольку для дел, живущих в памяти потомков (единственно ценное, что оставляли мертвецы), они не были необходимы (за исключением, конечно же, общественно значимых мемориалов, таких как мавзолей Ленина, некрополь у Кремлевской стены и т. д., выполняющих функцию точки сборки советского суперколлектива).

Начавшись в 1917 году при внимательном наблюдении и большом интересе со стороны нового государства, трансформации похоронной культуры раннесоветского периода происходили при постепенно ослабевающем интересе и отходе государства от регулирования этой сферы. Новое понимание человека и общества привело к обессмысливанию смерти не только как личного, но и коллективно переживаемого события, попытки же найти новые смыслы («память потомков») оказались успешными лишь частично.

В раннесоветском обществе единственным способом адаптивного переживания смерти стало ее отрицание (например, через вытеснение частной смерти и связанной с ней семантики из общественных пространств или такими радикальными способами, как суицид), в том числе отрицание, которое парадоксальным образом было реализовано через концепт символического бессмертия («жизнь в памяти потомков»). Новая мортальная рамка постепенно свела на нет вопрос о том, каковы должны быть «хорошие» практики обращения с мертвыми телами, – вопрос, который так волновал умы советских идеологов, публицистов, сельских и рабочих корреспондентов еще в начале 1920‐х годов. В последующих главах этой книги будут рассмотрены утопические проекты реформирования похоронной культуры, представлявшиеся значимыми в момент прихода к власти большевиков, а также будет показано, как к середине 1930‐х годов каждый из них постепенно потерял свое значение для государства и полностью растворился в новых реалиях эпохи зрелого сталинизма.