Текст книги "Искусство и политика"

Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта Каттолика» к Кроче и к Джентиле). Католики очень хорошо понимают, что идейное значение и роль Кроче не сравнимы со значением и ролью традиционных философов, что речь идет о подлинном реформаторе религии,[251]251
  Cp. ИС, с. 257.


[Закрыть] которому, по крайней мере, удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить, в определенной мере, рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче «после Христа все мы стали христианами»,[252]252
  Речь Кроче 7.7.1920 в Палате депутатов. «Утверждение, которое сделал я, что христианство создало моральные основы жизни, которой мы все живем, и что в этом смысле все мы – христиане, столь же бесспорно, как высказывание, что Рим создал право, а Греция – искусство литературы и все мы – итальянцы, французы и немцы – являемся, в этом смысле, римлянами и эллинами».


[Закрыть] то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».

Полемика против Кроче со стороны светских католиков началась сравнительно недавно: заслуживают упоминания статья Джованни Папини «Кроче и крест» в «Новой Антологии» от 1 марта 1932 года и статья Альдо Феррабино «Европа в Утопии» в «Новой Антологии» от 1 апреля 1932 года.

Примечание № 1.

Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что архиверно, что после Тридентского собора и основания ордена иезуитов не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианство новыми идеями или новыми течениями. Правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм, два крупных движения религиозного обновления, возникших в этот период в лоне церкви, не породили новых орденов и не привели к обновлению старых

Примечание № 2.

Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скаты вается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики и католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса[253]253
  «Империя без гения и без одухотворенности – Германия – не имела пророка своего возрождения, кроме Маркса (израэлита), но пророк, посредством многих пируэтов, закончил полным разрушением государства, и, значит, по сути своей это было обвинением, что германским государством двигали силы, которых он не понял, и доказательством авторитета и веры, которых он был лишен».


[Закрыть] – анахронистично, потому что все марксистские теории о государстве были разработаны до образования Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период восхваления имперского начала. А это показывает, в отличие от того, что пишет Феррабино, каким образом империя сумела оказать воздействие на умы и подчинить себе все общественные силы Германии.

6. Кроче и итальянская историографическая традиция.

Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения[254]254
  Течение итальянской мысли первой половины XIX в, отстаивавшее необходимость объединения Италии под главенством римского папы. В историографии было представлено К. Тройей, Дж. Каппони, Ч. Бальбо.


[Закрыть] в его развитии до 48 года и с учетом гегельянства умеренных,[255]255
  Правое крыло неаполитанских гегельянцев, наиболее крупным представителем которого был Аугусто Вэра (1813–1885).


[Закрыть] продолживших после 48 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию учения Гегеля, ибо главный его лейтмотив – это панический страх перед якобинским движением как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 г.[256]256
  Провозглашена в Неаполе 22.1.1799 после свержения с помощью французских войск бурбонской монархии. Просуществовала до 23.6.1799. Были проведены некоторые прогрессивные реформы, но из-за опоздания с отменой феодальных прав не была обеспечена поддержка крестьян.


[Закрыть]) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась усилиями ума страдающих социальной боязнью умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и этическую позицию, которые за отталкивающей мишурой риторических и националистических воплей о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится»,[257]257
  Аллюзии на идеи книги В. Джоберти «О моральном и гражданском первенстве (примате) итальянцев» и лозунг, впервые сформулированный сардинским королем Карлом-Альбертом в ответе на вопрос министра, как будет действовать Италия, чтобы освободиться от иностранцев.


[Закрыть] таили неуверенность в себе «начинающего некроманта» и намерение бросить все и капитулировать при первой же серьезной угрозе возникновения глубоко народной, то есть подлинно национальной итальянской революции.

Политическим явлением, сравнимым с взглядами умеренных неогвельфов, хотя и высказывавшимися в более передовых историко-политических условиях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национальному либеральному движению. Прудон так же увечит учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому к этой политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии».[258]258
  Особенно гл. II Метафизика политической экономии – I Метод – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 128–147.


[Закрыть] Эта концепция была названа Эдгаром Кине[259]259
  В своем труде «Революция и критика ее», особенно во втором томе, Э. Кине показывает, что якобинцы, исходя из революционных принципов, реставрировали такие характерные черты старого режима, как централизм и авторитарные методы управления.


[Закрыть] «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис нужно «охранять» от антитезиса для того, чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «проглядывается» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из бесчисленных попыток «натянуть штаны на действительность», об одной из бесчисленных форм антиисторического рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, хотя и не содержит форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к разрушению тезиса, синтез становится преодолением последнего. При этом, однако, нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, равно как нельзя априорно «измерить» наносимые удары, как на «ринге» с его условными нормами и правилами. То, что потом это обнаружится на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов. Было бы ошибочно возводить в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, например, идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки у мальчика спрашивают, если ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам? – Все яблоко, – отвечает мальчик. – Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату? – Ничего я ему не давал, и т. д. Здесь в логическую систему вводится эмоциональный момент, но при этом расчет строится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобный способ подхода к диалектике ошибочен и «политически» опасен, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например, Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве.[260]260
  Аллюзия на Гегеля «Рабство есть колыбель свободы», «Рабство и тирания составляют, следовательно, в истории народов необходимую ступень и тем самым нечто относительно оправданное» (Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. т. 3, M, 1977, с. 246) и на Б. Спавенту «Но колыбель – не вся жизнь. Некоторые хотели бы навсегда остаться в колыбели» (Spaventa В. Principi di etica – Napoli, 1904, Appendice).


[Закрыть] Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, ибо речь шла о «конкретном» оставлении человечеством «люльки». Компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобный подход к диалектике свойствен интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания полностью «вовлечься» в реальные исторические процессы и несомненно весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении реформации.

7. Определение понятия этико-политической истории.

Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая ипостась момента гегемонии, политического руководства, согласия в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме.[261]261
  В эстетике Кроче центральное место занимает концепция интуиции как чистой формы, чистой в смысле содержательности самой формы. В этом параллелизм между понятием формы и «этико-политического» момента в истории они «имманентны», не сводимы к чему-то вне них находящемуся.


[Закрыть] Этико-политический момент является в истории тем, чем момент «формы» в искусстве. Это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве, где источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, допускающем отождествление содержания и формы и так называемую диалектику противоположностей в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного, умозрительного языка, об установлении, иными словами, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную практическую ценность, превосходящую предшествующие ценности). Но в истории и в процессе становления истории «индивидуализированный» подход к государствам и нациям – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо здесь сделать, невозможно вывести «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии»,[262]262
  Грамши отрицательно относился к социологии, как и Кроче, но по другой причине. Если у Кроче это было проявление его антисциентизма, доходившего до отрицания познавательного значения науки вообще, а также отрицательного отношения к позитивизму, который был преобладающей методологией в социологии начала XX в., то Грамши возражал прежде всего против статичного и пассивно регистрирующего, и тем самым апологетического, характера социологии. См., MS, р. 157–158.


[Закрыть] которая в силу своей отвлеченности будет не менее абстрактной и искусственной, чем всегда. Различия эти идут как по «вертикали», так и по «горизонтали» стратификации, иными словами, как сосуществование и взаимопереплетение различных цивилизаций и культур, спаянных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «Нравственное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется заняться критикой представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти»[263]263
  И в этом смысле родственна искусству. В то же время это выглядит как развитие мысли Гегеля «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (Гегель Соч., т. 8, с. 23). Ср. также заметку Грамши «Страсть и политика» (MS, p. 301–302).


[Закрыть] (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), его отрицания «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, необъяснимости существования регулярных войск и бюрократического военного и гражданского аппарата, а также необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей джентилевского «актуализма». В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, равно как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости субъективно-спекулятивной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); и эти сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В некоторых местах Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимы поиски «государства» там, где на его наличие указывают якобы официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями.[264]264
  Имеется в виду следующее высказывание Кроче «Вопрос в том, чтобы в реальном мире найти, где на самом деле находится в определенный исторический момент подлинное государство, где на самом деле находится этическая сила. Ведь если государство – конкретная этичность, это может означать, что последняя иногда воплощена не в правительстве, не в суверене, не в министрах, не в Палатах, а в ком-нибудь, кто не участвует непосредственно в правительстве, в противниках и врагах конкретного государства, в революционерах».


[Закрыть] Это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией государство – гегемония – нравственное сознание, ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной в определенный момент осуществляется не законным правительством, а «приватной» организацией, а также революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого соображения здравого смысла.

Наиболее важной проблемой, которую следует обсудить в этом разделе, является следующее: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, иными словами, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «формой» надстроечные явления. Можно утверждать, что философия практики не только не отрицает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения гегемонии как основы развития государства и консолидации культурной деятельности, культурного фронта, столь же необходимых как чисто экономические и чисто политические факторы. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять к критике философии практики методологические принципы, которые он использует при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти принципы, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «форма» в применении к надстройке, есть не что иное, как суждение об их исторически преходящем характере, нашедшее свое отражение в полемике с распространенными догматическими положениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным ко вкусам публики, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, отнюдь не исключая последнюю. Причину антагонизма между учением Кроче и философией практики следует искать, таким образом, в отвлеченном характере крочеанства.

Связь крочеанской теории этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Кулажа в том виде, как они изложены в книге о «Древнем городе».[265]265
  В книге античный полис рассматривается как община, основанная на культе предков, все перевороты в античном мире связываются с религией.


[Закрыть] Следует отметить, что «Древний город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть спустя сорок лет после его написания (Фюстелем де Кулажем в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод был передан издателю Валекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу, в то время как он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Опыта самокритики» (1915 г) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Сосредоточиться на проблемах историографии и политических наук заставили его размышления о войне.

Сближение двух терминов – «этика» и «политика» – для обозначения новейшей историографии Кроче вызвано потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества, к гегемонии, «политика» – к инициативе и государственно-правительственному принуждению. Когда возникает противоречие между этикой и политикой, между требованиями свободы и требованиями силы, между гражданским обществом и государством-правительством, то наступает кризис, и Кроче приходит к выводу, что подлинное «государство», то есть движущую силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как юридическом понятии, а в «приватных», а также в так называемых революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики. Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные составные части

8. Трансцендентность – теология – спекулятивность.

Кроче пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей деятельности философа-мыслителя намеренно старался избавиться от всех пережитков и следов трансцендентности и теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле этого слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение понятия «философской проблемы», равно как и отрицал, что одна мысль абстрактно продуцирует другую. Он также утверждал, что проблемы, которые должен решить философ, являются не абстрактным порождением предшествующей философской мысли, а выдвигаются самим ходом современного исторического развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто его дальнейшая и последняя критика философии практики связана как раз с его неприятием метафизики и теологии, поскольку-де философия практики является теологизирующей, а понятие «базиса» есть не что иное, как наивное возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче безусловно прилагает немало усилий для того, чтобы привести идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно преуспел в этом намерении философия Кроче остается «спекулятивной» и в этом не только отпечаток трансцендентности и теологии, но вся трансцендентность и теология, едва освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Сама неспособность Кроче понять сущность философии практики (причем настолько, что создается впечатление, что речь идет не о грубой ignorantia elenchi,[266]266
  Пренебрежение указаниями (латин.).


[Закрыть] а об убогом адвокатском полемическом выпаде) показывает, к какому ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки. Философия практики проистекает, несомненно, из имманентного мировоззрения, но лишь постольку, поскольку она очищается от всякого привкуса спекулятивности и сводится к чистой истории или историзму, или к чистому гуманизму. Если понятие «базис» рассматривается «спекулятивно», то, конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как совокупность общественных отношений, определяющих действия и дела реальных людей, как совокупность объективных условий, которые могут и должны быть изучены с помощью «филологических», а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное» может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено, прежде всего, в своей «определенности», дабы стать объектом изучения как «истина». Философия практики связана не только с имманентностью, но и с субъективным мировоззрением, поскольку она ставит его с головы на ноги, объясняя как исторический факт, как «историческую субъективность определенной общественной группы, как реальный факт, предстающий в виде философской „спекуляции“ и просто являющийся практическим актом, формой конкретного социального содержания и способом приведения совокупности общественного организма к нравственному единству. Утверждение, будто речь идет о „форме“, не имеет никакого трансцендентного и метафизического значения, а является простым утверждением ее „историчности“, ее преходящего характера», ее недолговечности, ибо новое, более широкое и высшее нравственное и общественное сознание получает развитие и выступает как единственно «жизненная» реальность по сравнению с умирающим и в то же время не желающим умирать прошлым. Философия практики – это исторический подход к действительности, освобожденный от всех пережитков трансцендентности и теологии, в том числе и в их последнем спекулятивном воплощении, идеалистический историзм Кроче задерживается еще на теологически-спекулятивном этапе.

9. Парадигмы этико-политической истории.

«История Европы в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической истории, который должен стать парадигмой крочеанской историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и другие работы «Историю Неаполитанского королевства», «Историю Италии с 1871 по 1915 гг.», а также «Неаполитанскую революцию 1799 г.» и «Историю эпохи барокко в Италии». Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако, «История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух работ сразу же возникают следующие вопросы можно ли писать (представлять) историю Европы XIX века, не обращаясь, по существу, к Французской революции и наполеоновским войнам? Можно ли создать историю Италии в современную эпоху без упоминания борьбы за ее воссоединение?? Иными словами, случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 г. и с 1871 г.? То есть игнорируя момент борьбы, появления, объединения и выступления противоборствующих сил? Момент, когда распадается одна этико-политическая система, а другая насаждается огнем и мечом? Когда одна система общественных отношений приходит в расстройство и упадок, а другая возникает и утверждается? Пренебрегая этими проблемами, Кроче спокойно обращается к истории периодов бурного культурного или этико-политического подъема. Можно поэтому сказать, что книга по «Истории Европы» есть не что иное, как фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая началась во Франции в 1789 г, перекинулась в остальную часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 г.[267]267
  Ср. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25, с. 269.


[Закрыть] Встает вопрос, не объяснялся ли подобный подход и тенденциозность Кроче конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставил ли он перед собой цель создать идейное движение, соответствующее тому, которое он рассматривал в своей книге, движение реставрации – революции, когда требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновский период, в Италии удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы накопили определенный политический опыт, как это было во Франции в годы якобинизма, в 1831, в 1848 гг. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма?[268]268
  Вопрос об ответственности итальянских либералов за победу фашизма Грамши ставит и в других заметках, см., напр ИС, с. 275–278.


[Закрыть] Быть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм вещал о своем намерении обратиться к традиции старых правых или исторически правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (западня природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенной обеспокоенностью, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых вторичных атрибутов чисто романтического свойства, шокирующих приверженцев классической сдержанности Гете. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем отдельных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повышавшие роль «производственного плана». Иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились бы регулировкой и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная программа может быть претворена в жизнь, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точки зрения, важнее другое, а именно она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время надежд и иллюзий, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например, среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни и, следовательно, помогает сохранить систему гегемонии и удержать силы военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Подобная идеология служила бы элементом «позиционной войны»[269]269
  В политической концепции Грамши значительное место принадлежит понятиям «маневренной войны» – открытого, «фронтального» столкновения социальных сил с ведением классовой борьбы за завоевание политической власти в наиболее острой, даже насильственной форме, – и «позиционной войны» – борьбы более затяжной, протекающей прежде всего в социальной и культурной сферах (в «гражданском обществе») за завоевание гегемонии. Это понятие в некоторых аспектах сопряжено с концепцией «пассивной революции» или «революции реставрации». См. ИП, с. 277–278.


[Закрыть] в области международной экономики (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы «маневренной войне»), подобно тому, как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 гг. велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 гг., в настоящее время маневренная война в сфере политики велась с марта 1917 г. по март 1921 г., за ними последовала позиционная война, выразителем которой на практике (в Италии) и в идеологической области (в Европе) является фашизм.

10. Свобода как тождество истории (и духовная) и свобода как религия-предрассудок, как идеология, непосредственно обусловленная обстоятельствами, как практический инструмент управления.

Если история – это история свободы – согласно постулату Гегеля[270]270
  «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (Гегель Соч. т. 8, M., 1935, с. 19).


[Закрыть] – то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен. Даже история государств, находившихся под властью восточных сатрапов, – это история свободы. Свобода в таком случае означает лишь «движение», процесс, диалектику. Даже история восточных деспотий сводилась к свободе, потому что это было движение, процесс, закончившийся их крахом. И еще история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и принуждением, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над принуждением и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами в развитии свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой.[271]271
  Грамши полемизирует с консервативным перетолкованием гегелевского тезиса у Кроче, который фактически отказался от понимания свободы как движения, статично изображая ее «вечным творцом и в самой по себе субъектом всякой истории», в сущности, апологетически относился к истории.


[Закрыть] В XIX веке в Европе появляется не существовавшее ранее критическое сознание. История вершится с пониманием происходящего, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В итальянских анналах Пьетро Виго[272]272
  Vigo P. Annali d'Italia Storia degli ultimi trent'anni del secolo XIX, v. I – Milano, 1908, p. 22.


[Закрыть] либералами являются все неклерикалы, все противники партии Силлабуса.[273]273
  «Перечень главнейших заблуждений нашего времени», изданный папой Пием IX 8.12.1864 в приложении к энциклике «Quanta cura». Заблуждениями объявлялись рационализм, либерализм, демократия, социализм и коммунизм, свобода совести, отделение церкви от государства и т. д.


[Закрыть] Либерализм, таким образом, охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, в отличие от других назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательное положение гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и общественной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией Силлабуса. И эту коалицию назовут еще партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских течений XIX века? 2) выступали ли эти течения за свободу вообще или их вдохновляло особое содержание, которое они вкладывали в понятие свободы? И не помешало ли широким крестьянским массам пренебрежение любой партии к стремлениям этих масс добиться аграрной реформы, стать поборниками религии свободы, превратив их в резервную армию партии Силлабуса из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские суеверия, свое невежество? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное даже для употребления иезуитов в их борьбе против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь словесным прикрытием реальных устремлений каждой общественной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»?[274]274
  Ср. письмо Т. Шухт от 6.6.1932 (ПТ, с. 234–235).


[Закрыть] И что в таком случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как мораль. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве цементирующего начала идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родины» являлось другим важным элементом, хотя и не решающим с «мирской» точки зрения. Нельзя говорить, что понятие «родины» было синонимом «свободы». Оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не свободы. Это был элемент «охранительный», источник преследований, своего рода новая Святая канцелярия.[275]275
  Santo Uffizio, инквизиция.


[Закрыть] На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «суеверием», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии. Он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о суевериях. Он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом создает политический шедевр, в котором доказывается, что определенному. классу удается представить и утвердить условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии. Иными словами, Кроче описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной практической ошибки. Напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись реальных успехов. Практическую ошибку совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в оттенках. Философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целого класса в развитии, рассматриваемую следовательно, не только с точки зрения его сиюминутных, преходящих интересов, но и с точки зрения будущих и долговременных. Идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению неотложных и ограниченных задач. Но что касается широких масс управляемого и руководимого народа, то философия или религия правящей группы и ее интеллигенции в их сознании всегда превращается в фанатизм и суеверие, как типичную идеологию рабской массы. А разве сама правящая верхушка не ставит задачу увековечить такое положение вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать краеугольным камнем в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальной школе преподавание Закона Божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.