Текст книги "Искусство и политика"

Что касается влияния макиавеллизма и антимакиавеллизма на развитие политической науки в Италии и того влияния, которое оказывали на это развитие в недавнее время высказывание Кроче об автономности политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли, можно ли утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не опирался на достижения философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для одного из классов современного общества то же самое, что в свое время сделал Макиавелли для одного из классов общества своего времени.[320]320
  ИММЭ, с. 180–181 «Маркс, как социолог, не дал нам, конечно, тонко разработанных определений социального явления, какие мы можем найти в книгах некоторых современных социологов (…), но он учит нас (в своих верных по содержанию и парадоксальных по форме тезисах), как проникнуть в то, что представляет историческую сущность общества. И я удивляюсь поэтому, как это никто не подумал назвать его „наиболее значительным продолжателем итальянца Николо Макиавелли“».


[Закрыть] Это сравнение Кроче показывает, насколько ошибочна занятая им теперь позиция, – прежде всего потому, что основоположник философии практики обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же Ботеро,[321]321
  По мнению Кроче, вклад Ботеро в развитие политической науки шире вклада Макиавелли и включает его, хотя, если принимать во внимание не только «Государя», но и «Рассуждения» («Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», полная публикация на рус. яз. – СПб., 1869, частичная – Макиавелли Н. Избр. соч., с. 379–452). В этом сочинении гораздо яснее, чем в «Государе», выражены республиканские идеалы Макиавелли, то это не совсем точно.


[Закрыть] но еще и потому, что в его учении кроме теории силы и экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект политики, или теория гегемонии и согласия.

Вопрос заключается в следующем: если исходить из разработанного Кроче принципа диалектики различий (который заслуживает критики, поскольку лишь на словах разрешает действитель, но имеющую место методологическую проблему, заключающуюся в том, что на самом деле существуют не только «противоположности», но и «различия»), то между экономико-политической и другими видами исторической деятельности нельзя будет усмотреть никакой другой связи, кроме «сложного духовного единства». Можно ли решать эти проблемы умозрительно, или же они решаются только исторически, с помощью концепции «исторического блока», выдвинутой Сорелем? Между тем чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим, дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль, философию, хотя все эти виды человеческой деятельности тоже являются «политикой». Иначе говоря, чрезмерное увлечение экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне, насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей может оказаться политически необходимым, в отдельные периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время как практическая деятельность всегда находится в оживлении), но оно может оказаться органично присущим искусству, если процесс развития идет нормально, без насилия, если между базисом и надстройкой существует гармония и государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего развития. Сам Кроче (в «Этике и политике») говорит о двух различных фазах о фазе насилия, бедствий, ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая и есть «настоящая» история.

В последних двух книгах Кроче, «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент насилия, борьбы, бедствий полностью опущен: история начинается в одной из них с 1870 г., а в другой – с 1815 г. Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что сам Кроче втайне признает приоритет экономики или базиса как отправной точки и источника диалектического импульса для возникновения надстроек, т.e. «различных проявлений духа».

Именно так называемая «диалектика различий» представляет собой ту часть философии Кроче, которая заслуживает самого пристального внимания. Существует реальная необходимость отличать противоположности от «различий», но здесь возникает терминологическая трудность, ибо в диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на отнюдь не формальную критику этой теории Кроче сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы, начиная с Гегеля. Выяснить, не стало ли движение от Гегеля к Кроче и Джентиле регрессом, некой «реакционной» реформой. Не сделали ли они философию Гегеля более абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую, наиболее «истористскую» ее часть? Именно ту ее часть, которую, в известных пределах, переработала одна лишь философия практики, сделав шаг вперед? И разве философия практики в целом не повлияла на развитие философской мысли Кроче и Джентиле, хотя они и воспользовались ею для создания частных теорий (т.e. для целей в конечном итоге политических)? Между Кроче, Джентиле и Гегелем существует такая же взаимосвязь и традиционная преемственность, как между Вико и Спавентой (Джоберти). Но не означает ли это, что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Философия Гегеля немыслима без Французской революции и наполеоновских войн, т.e. без непосредственного жизненного опыта исторического периода, насыщенного борьбой и бедствиями, когда внешний мир давит на человека, пригибает его к земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает самому решительному пересмотру все философии прошлого. Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? А в каком значительном историческом движении участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он сумел с «задворок истории» постичь все многообразие мира с помощью единого космополитического католического мировоззрения. Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем, между Богом и провидением и Наполеоном – мировым духом,[322]322
  Письмо Гегеля Ф. И. Нитхаммеру от 13.10.1806 – Гегель. Работы разных лет. M., 1973, т. 2, с. 255.


[Закрыть] между далекой абстракцией и историей философии, понимаемой как единственная философия, которая приведет к отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, действий и мысли, и, в итоге, к тому, что немецкий пролетариат станет единственным наследником немецкой классической философии.

Кроче может считаться последним человеком Возрождения, выразителем тенденций и отношений международного космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле слова, это значит, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений, связанных с культурными проблемами, выходящими за рамки национальных, т.e. с Европой, с тем, что мы называем западной культурой и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту роль интеллектуала-космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но, с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнует только его положение культурного лидера, с которым связана его спокойная, уравновешенная позиция и нежелание участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих эпизодический, временный характер, ибо ему же принадлежит идея о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует, как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь с помощью контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления флорентийской группы «Воче»), а это означает, что его взгляды и деятельность содержат в себе стремление решать прежде всего национальные проблемы.

Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой даже более ловко, чем папа, к тому же в его трактовке понятия «интеллигент» есть нечто католическое и «церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий, в наиболее органичной и концентрированной форме его трактовка понятия «интеллигент» близка к идеям, высказанным Жюлиеном Бенда в книге «Предательство ученых».[323]323
  В книге констатирован кризис интеллигенции, причина которого в ее отказе от наднационального культурного признания, в национализме и политической ангажированности.


[Закрыть] Что же касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом, как деятельность логически мыслящего философа, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики,[324]324
  Кроче было поручено написать для последнего издания «Британской энциклопедии» раздел «Эстетика», опубликованный затем в Италии внетиражным изданием под названием «Aestethica in nuce» (Эстетика вкратце – латин.). Для американцев он написал «Краткое руководство по эстетике». Немало последователей крочеанской эстетики и в Германии (Наиболее известный из них – историк литературы и языковед Карл Фосслер).


[Закрыть] 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии, 3) и, что самое главное, Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, и более того, показывает, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, презирающего плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее правомерно говорить именно об атеизме и антиклерикализме Кроче, в этой связи возникает вопрос почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturcampf,[325]325
  Борьба за культуру (нем.) – название антикатолической политики Бисмарка в 1871–1877.


[Закрыть] которое могло бы иметь огромное историческое значение, и не только не принял участия в его организации, но и не дал ему воспользоваться своим именем и не взял его под свое покровительство.[326]326
  O лицемерном отношении крочеанцев к клерикализму см. статью Преццолини «Страх перед священником», опубликованную в книге «Мне кажется», выпущенной флорентийским издательством «Дельта».


[Закрыть] Нельзя сказать, что Кроче не принимал участия в борьбе из-за обывательского взгляда на вещи или по причинам личного характера и т. п.; он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с весьма умной дамой, которая была душой неаполитанского салона, посещавшегося иностранными и итальянскими учеными, и вызывала восхищение его завсегдатаев; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года: в 1912 году дама умерла, и Кроче снова стал для Джолитти человеком, «достойным уважения». В связи с религиозной проблематикой следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: вполне понятно, что Кроче должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, однако под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался весьма ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом,[327]327
  В «Кесарю кесарево» Миссироли превозносит перед католиками взгляды Кроче и Джентиле, направленные против модернизма именно в этом смысле (В книге есть несколько упоминаний о модернизме, но не в том контексте, как пишет Грамши).


[Закрыть] а причина этой борьбы, заключавшаяся в том, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного terzium qui,[328]328
  Третий, который радуется (латин.)


[Закрыть] судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: столь же слабохарактерный и обладающий таким же гражданским мужеством. Движение модернистов приобретает массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии[329]329
  «Белые лиги», т.e. католические кооперативы и профсоюзы, бывшие опорой левого крыла Пополари, принимали активное участие в аграрном движении (захват и раздел латифундий) 1920–1921, особенно в Эмилии Романье и долине реки По (Кремона).


[Закрыть] (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), модернисты становятся реформаторами религии, и действуют не по готовым интеллектуальным схемам, основанным на гегелевских идеях, а с учетом реальных исторических условий, при которых развивается итальянская религиозная жизнь. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 48 года и чем самый откровенный либеральный католицизм после 48 года. Деятельность Кроче и Джентиле (и их союзника Преццолини) способствовала тому, что модернисты оказались в изоляции в сфере культуры, и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение; более того, складывалось впечатление, что папство одержало победу над всей современной философией; энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и обсуждалась в религиозных кругах.[330]330
  Любопытно, что теперь отношение крочеанцев к модернизму или, по крайней мере, к наиболее значительным его представителям – но только не к Буонайути – сильно изменилось, как явствует из пространной рецензии Адольфо Омодео на книгу Альфреда Луази «Memoires pour servir a l'histoire religieuse de notre temps» (Мемуары к религиозной истории нашего времени – франц.), помещенной в «Критике» 20 июля 1932 года. Перечитать те места из «Истории Италии», в которых речь идет о модернизме, у меня, однако, сложилось впечатление, что Кроче, умалчивая суть проблемы, восхваляет победу либерализма над социализмом, превратившимся в реформизм благодаря научной деятельности самого Кроче. Аналогичное наблюдение можно сделать и по поводу Миссироли, который тоже был противником модернизма и разделял антинародные убеждения если народ способен принять идею политической свободы и национального объединения, только пережив религиозную реформацию, т.e. только после того, как он осознает, что такое свобода в религии, непонятно, почему Миссироли и либералы из «Ресто дель Карлино» оказались такими ярыми противниками модернизма, а может быть, наоборот, проблема является даже слишком простой, ибо модернизм в политике тождествен христианской демократии, которая была особенно сильна в Эмилии Романье и в районе реки По, а Миссироли со своими либералами боролся за осуществление аграрной реформы.


[Закрыть] Почему же Кроче в «Истории Европы» не дает такого же логичного объяснения модернизму,[331]331
  Единственное упоминание – в связи с полемикой Дж. Джентиле против модернистов


[Закрыть] какое он дал либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника?

Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное общество – папа,[332]332
  Пий XI.


[Закрыть] Кроче или Джентиле, т. е. 1) кто из них важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит, и государство; 2) кто более причастен к тому влиянию, которое итальянская культура за рубежом оказывает на развитие мировой культуры. Ответить на эти вопросы нелегко, ибо эти трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа – вождь и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, его авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, он обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет пассивен, его чтят в силу существующей инерции и его власть еще до конкордата[333]333
  Часть Латеранских соглашений 11.2.1929 между итальянским государством и папским престолом, урегулировавших отношения Италии с Ватиканом. Конкордат определяет права и привилегии католической церкви в Италии, в том числе привлечение духовенства в систему образования, признание «Католического действия» и др., но предусматривает присягу епископов на верность главе государства.


[Закрыть] превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого-либо частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя на первый взгляд это может показаться странным, гораздо сильнее влияния Джентиле. К тому же авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано[334]334
  Выступление в Палате депутатов 29.3.1930 – показатель отчуждения фашистов от философии актуализма.


[Закрыть] в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж.-А. Фанелли[335]335
  Статья в еженедельнике «Рома фашиста» 18.10.1931 и последующая полемика Грамши мог узнать о ней из публикаций «La Nuova Italia», a II, n. 11, 20.11.1931, «Critica fascista», a IX, n. 21, 1.12.1931, n. 24, 15.12.1931, «Educazione fascista», a IX, n. 10, 20.10.1931.


[Закрыть] лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико-корпоративной стадией,[336]336
  Грамши связывает философию Джентиле именно с этой фазой развития государства из-за «государствопоклонства» философа, его проповеди полного поглощения «гражданского общества» государством.


[Закрыть] когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому, как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или, скажем, чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчета в том, что если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу же перестал бы выполнять функцию политического посредничества, и его престижу был бы нанесен непоправимый урон.[337]337
  По поводу экономизма и корпоративизма Джентиле см. его речь, произнесенную в Риме («Труд и культура», произнесена 15.1.1922) и опубликованную в книге «Культура и фашизм».


[Закрыть] Влияние Кроче не так заметно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем-то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его теория оказывают влияние на огромные массы народа, прививая им нормы поведения даже в самых элементарных вещах. Кроче действительно утверждает, что теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами»,[338]338
  Этот афоризм Кроче, безусловно, содержит в себе истину: сенатор Мариано Д'Амелио первый председатель Кассационного суда, оспаривая мнение, будто западные своды законов не могут применяться в нехристианских странах, таких, как Япония, Турция и т. п., только потому, что в их основу положены многочисленные элементы христианской религии, напомнил эту «простую истину» Кроче. И действительно, сейчас западные своды законов применяются в «языческих» странах как достижение европейской цивилизации, а не христианства как такового, и правомерные мусульмане не считают, что стали христианами и отреклись от ислама.


[Закрыть] т. е. христианство было усвоено современной цивилизацией не как миф, а как реальная жизненная потребность.

Положение Кроче в интеллектуальной иерархии господствующего класса изменилось после Конкордата, т. е. после того, как произошло слияние двух слоев этого класса, объединившихся на единой нравственной основе. Поэтому воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание новых руководящих кадров, их «преобразование» и ассимиляция, и воспитание католиков, которым должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при известных условиях тоже означает воспитывать). После Конкордата большое число католиков включилось в государственную деятельность (на этот раз они стали заниматься государственными делами именно как католики и именно в силу того, что они таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере культуры), что сильно осложнило «преобразовательную» работу новых демократических сил.

Джентиле не понял, в чем суть проблемы, а Кроче, наоборот, понял это, о чем свидетельствует различное отношение обоих философов к задачам, стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже и понял, в чем суть проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог заниматься ничем, кроме народных университетов при Институтах культуры (гневные статьи его последователей в «Нуови студи»[339]339
  Напр. Volpicela A. L'enciclica pontifica e il problema dello Stato moderno – «Nuovi studi di diritto, economia e politica», vol. IV, fasc. III–IV, maggio – agosto 1931, статья появилась в период конфликта папы с фашистским режимом


[Закрыть] не получили сколь-нибудь значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом положении человека интеллектуально зависимого. На самом деле речь идет не об «аналитическом» воспитании, т. е. об «образовании» путем накопления знаний, а о воспитании «комплексном», имеющем целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной нормой, т. е. «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя по его речи в Сенате,[340]340
  При обсуждении Латеранских соглашений 24.5.1929 Кроче в целом одобрил Договор с папским престолом об урегулировании «римского вопроса», но выступил против ряда статей Конкордата, как нарушающих равновесие между церковью и государством и создающих возможность клерикализации Италии. Речь вызвала грубые возражения Муссолини, но многие итальянские интеллигенты прислали Кроче письма с выражением солидарности.


[Закрыть] что Конкордат поставил эту проблему, усложнив ее и прибавив к ней новые. Кроме того, именно Конкордат, допустив к государственной деятельности большое число католиков, которые были не просто католиками, но пользовались соответствующими привилегиями, выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в смысле создания «этического государства», а в смысле построения «гражданского общества», занимающегося воспитанием, т. е. выдвинул проблему воспитания, основанного на «частной» инициативе, конкурирующего с католическим воспитанием, занимающим столь важное место в гражданском обществе и находящимся в этом обществе на особом положении.

Чтобы понять, в какой мере наиболее прозорливые, наделенные чувством ответственности (и консервативные) представители господствующего класса ценили Кроче, необходимо кроме уже процитированного выше «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в данном случае содержит в себе скрытый критический смысл) вспомнить серию статей Камило Пеллицци,[341]341
  Pellizzi C. 1) Lettera con varii ragionamenti (n. 17, 30.10.1931), 2) Secunda lettera sopra gli stessi argomenti della prima (n. 21, 31.12.1931), 3) Terza lettera (n. 1, 31.3.1932), 4) Postilla alla lettera il Fascismo come libertа (n 3, 1 5 1932)


[Закрыть] опубликованную Мино Маккари в «Сельваджо».

Приведу цитату из «Обзора печати», опубликованного в «Италиа леттерариа» и составленного Коррадо Паволини, в которой комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей Пеллицци: «Верить в немногое, но верить!». Об этом замечательном девизе мы узнали из последнего номера «Сельваджо» (1-е мая). Мне очень жаль, что приходится писать подобные вещи о Камилло Пеллицци, одном из первых фашистов, благороднейшем и умнейшем человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к Маккари «Фашизм как свобода» заставляет меня усомниться в том, действительно ли он понимает, о чем говорит; а если и понимает, идеи его слишком умозрительны для того, чтобы применяться на практике: «Фашизм возник как результат наивысшего напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы стать одной из разновидностей цивилизованного коммунизма. Или же для того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с основной проблемой цивилизации; но так как не существует цивилизаций, внутри которых не обнаруживались бы стихийно возникающие древние и постоянно обновляющиеся индивидуальные ценности, о которых речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем глубинном и универсальном значении суть свободный коммунизм, а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудия действия, необходимые для решения проблемы, поставленной определенным историческим моментом, в то время как его настоящей целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в том смысле, который уже не раз разъяснялся». Какой неудобоваримый философский язык. «Верить в немногое…». Например, просто-напросто верить, что фашизм – не коммунизм и не может быть таковым никогда и ни в каком смысле – ни в прямом, ни в переносном – может оказаться «выгоднее», чем в поте лица искать самые хитроумные определения, которые в конечном итоге могут оказаться двусмысленными и вредными. (Кроме того, существует доклад Спирито на съезде корпораций в Ферраре.[342]342
  Ha 2-й встрече по исследованию синдикатов и корпораций в мае 1932. Spirito U. Individuo e Stato nella concezione corporativa – «Nuovi studi di diritto, economia e politica», vol. V, fasc. 2, marzo – maggio 1932.


[Закрыть])

Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци, опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием последней книги Кроче и является попыткой использовать философию Кроче для того, чтобы сделать ее частью нового мировоззрения, находящегося, как считает Пеллицци, на более высоком уровне и способного разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует понятиями Контрреформации, и его интеллектуальные изыскания могли бы лечь в основу нового «Города Солнца»,[343]343
  Грамши имеет в виду черты крайней регламентации всей жизни, свойственные утопии Кампанеллы.


[Закрыть] на практике способствовать созданию организации, подобной той, которую иезуиты создали в Парагвае.[344]344
  В 1610–1768 в Парагвае существовало государство иезуитов, которое, выступая коллективным собственником, эксплуатировало местное население с использованием традиционных общинно-коллективистских форм его организации.


[Закрыть] Ho это не суть важно, так как о практических возможностях речи не идет, ибо таковыми ни Пеллицци, ни Спирито не располагали ни в недавнем, ни в давно минувшем прошлом; речь идет о том, что подобное умозрительное направление в развитии мысли способствует возникновению опасного идеологического брожения, препятствует созданию этико-политического единства в господствующем классе, приводит к тому, что на неопределенное время откладывается решение вопроса о «власти», т.e. o мирном восстановлении политического руководства консервативных кругов. Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что Спирито не был для Феррары культурным monstrum; об этом же свидетельствуют некоторые публикации в «Критика фашиста», носящие более или менее растерянный и двусмысленный характер.