Текст книги "Квантовая теология"

Опыты диалога

На протяжении веков в христианском мире по отношению к еврейству господствовали теология замещения и проповедь презрения. Ветхий и Новый Заветы воспринимались не диалогически, а лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и Всевышним, был объявлен Церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они оставят исполнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в качестве обособленной религиозной общины и вольются в новый «духовный Израиль». На протяжении веков, несмотря на то что в Торе Всевышний многократно называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое время средство. Соответственно, избранность Израиля воспринималась как относящаяся только к прошлому.

И все же даже в этот мрачный период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному преследованию, могли звучать также и вполне позитивные слова, как, например, следующие, написанные папой Григорием 6 апреля 1233 года в письме к епископам Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом всего человечества. Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творениями, в особенности теми, кто верует во Христа… ибо праотцы евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить» [45, с. 145].

В послевоенный период, после того как христианский мир – хотел он того или нет – оказался причастным к Холокосту, у церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отношение к иудаизму.

Как бы то ни было, в последние десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений стал христианским миром активно переосмысливаться.

В послевоенном западно-христианском мире все больше людей стало понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой, отличный от христиан, путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви отчетливее стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому христианскому знаменателю.

Католический теолог Джон Павликовский (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями» [66, с. 130].

В целом эта новая тенденция наметилась после Второго Ватиканского собора (1965) и его декларации Nostra Aetate, после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создателю: «Мы признаем теперь, что в течение многих столетий духовная слепота не позволяла нам увидеть красоту Твоего избранного народа и разглядеть в его лице черты наших первородных братьев» [67, с. 295].

С той поры христианский мир почти полностью отбросил «теологию замещения» (Церковь пришла на смену Израилю) и пытается разработать именно теологию дополнительности – дополнительности заветов и общин, еврейской и христианской. Так, в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… Его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» к декларации Nostra Aetate (1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин. Значительный вклад в развитие иудео-христианских отношений внес папа Иоанн Павел II, посетивший 13 апреля 1986 г. римскую синагогу.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении „иудейства“ Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, – концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, – оказалась под большим вопросом» [66, с. 100].

В декларации Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений говорится: «Идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан говорить об Иисусе как о противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он воспитывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение должны описывать земную жизнь Иисуса как всецело отвечающую постоянному стремлению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни» (О новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу. Декларация Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений (США) 1 сентября 2002 г.).

Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестантские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер), предлагают рассматривать Иисуса как Мессию только для народов и не относить его мессианство к евреям. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета Заветов.

Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта, в принципе, не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля» [68].

Англиканец Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность Заветов, при которой каждый из Заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.

В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Г. Шоневельда. В статье «Израиль и Церковь перед лицом Бога» он пишет: «Когда иудей говорит „Тора“, христианин говорит „Христос“. По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение „мицвот“… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа – правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, – участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере» [69]. При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии евреев.

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то, что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот по-своему теологически продуктивен.

Признание самоценности Завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане-сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец-Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Исайя, 49.22).

Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980 года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство, сделавшее приведенные слова пророка своим девизом.

При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «Это моя вера»: «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом – это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени… Антисионизм – это антисемитизм» [70, с. 234–235].

Таков взгляд с христианского берега, с берега мысли. Но как видится картина с другого, иудейского берега, с берега бытия?

Умозрение и откровение

Рассмотрим эту проблему в рамках традиционных иудейских представлений. Прежде всего следует отметить, что иудаизму хорошо знаком и герменевтический круг, и принцип дополнительности.

Согласно Агаде, Авраам начал искать Всевышнего самостоятельно. Он пришел к идее Единого Бога путем собственных размышлений, и только после этого Всевышний открылся ему.

Эта Агада подтверждает идею иерусалимского раввина Мордехая Броера, высказанную им в книге «Пиркей моадот» («Вехи»). Рав Броер обращает внимание на то, что еще прежде, чем Всевышний обратился к Аврааму со словами «Уйди из земли твоей» (Быт., 12.1), тот уже был по пути в землю Кнаан, так как еще раньше вышел туда со своим отцом: «И взял Терах сына своего Авраама… и вышли вместе из Ур-Каздима, чтобы идти в землю Кнаан» (11.31). Рав Броер истолковывает это обстоятельство в том смысле, что за всеми деяниями, описанными в Книге Бытия, лежат два мотива: естественный и сверхъестественный, – коренящиеся в двух именах Единого Бога. Таким образом, при всем том, что умозрение и откровение питаются разными источниками, они могут и, более того, призваны сотрудничать.

В предисловии к своей книге «Дерех хаим» («Путь жизни»), представляющей собой комментарий к трактату «Пиркей Авот», Магараль непосредственно затрагивает эту тему. Свой анализ он начинает со стиха: «Ибо заповедь – светильник, и Тора – свет, и назидательные обличения – путь жизни» (Притчи, 6.23).

Сначала Магараль демонстрирует, что разум неспособен показать необходимость «прилепиться» к Всевышнему, потому что это сверхразумное действие. И все же он находит аргументы в пользу разума как предшественника веры. Он пишет: «Назидательные обличения – путь жизни (дерех хаим)», то есть речь идет не о заповедях Торы, а о том, что дано человеческому разуму постичь во всех делах, которыми он живет: это и именуется путем жизни (дерех хаим). В Мидраше сказано: «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость (дерех эрец) предшествует Торе» (Ваикра Раба, 89).

Рассматривая затем порядок трактатов в разделе «Незикин», Магараль пишет: «Двадцать шесть поколений мир управлялся земной мудростью (дерех эрец), которая есть человеческий рассудок. И этот путь предшествует пути Торы, которая исходит от Всевышнего, да будет Его имя благословенно. В соответствии с этим установлен и порядок трактатов: сначала „Свидетельства“, потом „Поучения отцов“ и затем „Чужое служение“. Порядок этот установлен в соответствии с разумом, так как суд сообразуется с разумом, и нельзя было иначе установить порядок трактатов. И потому сказано: „Земная мудрость предшествует Торе“. Потому что земная жизнь управляется посредством разума. Сначала идет трактат „Свидетельства“, потому что свидетельства задают суд, а потом следует трактат „Поучения отцов“, потому что все слова отцов от мудрости и знания, которые обязывают человека, как обязывает его суд… То, что сказано в „Поучениях отцов“, не имеет отношения ни к заповедям предписывающим, ни к заповедям запрещающим, но лишь к разуму».

Итак, мы видим, что хотя Магараль признает, что между разумом и верой наличествует разрыв, что разум не может привести человека к вере, но тем не менее без разумной подготовки вера также невозможна. Двадцать шесть поколений (от Адама до Моисея) ушло на эту подготовку. И по меньшей мере в этом смысле «земная мудрость предшествует Торе».

Итак, само откровение, сама иудейская традиция признает, что начальное движение к вере начинается со стороны разума, что такой порядок верен. Но, утверждая это, традиция справедливо ожидает, что и разум в какой-то момент признáет ее (традиции) фундаментальность.

Таким образом, герменевтический круг не только не отрицается иудаизмом, но и находит в нем свое собственное «фольклорное» выражение.

Между тем герменевтический круг (начало – в вере, начало – в понимании), как это уже отмечалось, в пределе сводится к принципу дополнительности, то есть к расщеплению всей полноты бытия на две оспаривающие друг друга тотальности: на бытие и мысль, на акциденцию и субстанцию в понятии «бытие», на логику самопричинности и логику «действия на другое», на волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д., и т. п.

Принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, самораскалывания единой тотальности надвое, так что в результате этого раздвоения возникают две новые, ревниво соперничающие тотальности. И тут следует обратить внимание, что иудейское видение мира держится именно на таком понимании, только для него это не интеллектуальное прозрение, а «фольклорное» выражение традиционного представления, то есть своеобразный голос самого бытия.

Святое и будничное

Как же представлен в иудаизме принцип дополнительности? Нет сомнения, что, согласно еврейскому взгляду, «атомом» духовной действительности является пара. Парность восходит к двум именам Всевышнего – имени Элоким (Бог) и четырехбуквенному имени (Господь). Парность пронизывает все уровни духовной реальности, отражая логику супружеских отношений. Первые слова Торы: «Берешит бара» – «В начале сотворил» – истолковываются как «Бет-решит бара», то есть «двойку», «пару», «двуначалие» сначала сотворил (числовое значение буквы «бет» – два). Комментатор «Баал А-Турим» р. Яаков поясняет эту мысль еще и следующим образом: «Тора начинается с буквы „бет“ в честь двух миров, созданных Всевышним: мира этого и мира грядущего – и в честь двух Тор: Торы Письменной и Торы Устной».

Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представляют собой параллельные миры. Парность присуща всему. «Также и одно напротив другого сделал Бог», – говорится в книге «Экклезиаст». В Мидраше сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого и одно против другого – без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду… Все это – чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго» (Тмура, 3).

Однако к этому перечню стоит добавить две главные коренные оппозиции: нечистое предполагает чистое, а святое предполагает будничное. Как сказано: «Это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (Левит, 10.8–9).

В разделении мира на святое и будничное, то есть на субботу и шесть дней недели, на Израиль и народы, без труда усматривается то удвоение, то расщепление тотальности, которое лежит в основе христианской теологии и европейской философии.

А избрание Израиля – это именно удвоение, это именно расщепление мира, как сказано: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и всё, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь и избрал вас из всех народов» (Втор., 10.14).

Святое – Израиль – это тотальность, это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

При этом важно отметить еще один аспект иудейского представления о природе дополнительности: ее последним прояснением считается в иудаизме брачная логика. В Мидраше Берешит Раба говорится, что с тех пор, как мир сотворен, «Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека – с этим мужчиной». При этом общепризнанно, что речь идет не только о сочетании брачных пар, хотя и о нем в первую очередь, но о сочетании вообще всех имеющихся противоположностей.

Иными словами, в глазах иудаизма логика дополнительности – это прежде всего логика брачных отношений. Ева была отделена от Адама точно так же, как впоследствии Израиль был отделен от всех прочих народов. Причем в соответствии с этой логикой, Израиль – женское начало, а народы – мужское, как это поясняет Магараль в комментарии к словам Талмуда: «Первая ночная стража – кричит осел, вторая – лают псы, третья стража – шепчется женщина с мужем своим» (Брахот, 2. а). Магараль пишет: «Ночь – это время изгнания. Как ночь разделена на три стражи, так и изгнание разделено на три части. Вначале Израиль был под ярмом, и, как на осла, на него возлагали тяжкую ношу. Во второй части изгнания уничтожали его, и это соответствует лаю пса. В третьей части народы обращаются с ним, как обращается муж с женой своей, и о том сказано: „Третья стража – шепчется женщина с мужем своим“» (Нецах Исраэль, 18).

В чем же особенность брачной логики?

По-видимому, в том, что мужчина в норме представлен одновременно и мужским, и женским началом, в то время как женщина – только женским. Мужские признаки определяются хромосомами Х и У, в то время как женские признаки ограничены двойным набором хромосомы X.

Собственно говоря, любой признак всякого живого существа, начиная ресничками инфузории-туфельки и кончая бивнями мамонта, определяется именно двойным набором генетического кода. Так что в тех случаях, когда эти признаки не совпадают, какой-то один из генов оказывается доминирующим по отношению к другому. Например, хорошо известно, что ген, отвечающий за черную окраску шерсти, доминирует над геном, отвечающим за белую окраску. Так, если гомозиготный набор генов АА определяет черную окраску, а аа – белую, то гетерозиготные особи с набором генов Аа будут иметь черную окраску.

Между тем наследование пола обладает одним дополнительным нюансом. Гены, отвечающие за женские половые признаки, рецессивны, то есть они проявляются лишь при двойном наборе женских генов (хромосомы X и X). Гены, отвечающие за мужские признаки, всегда доминантны, и сочетание генов, ответственных за мужские и женские признаки, формирует мужскую особь. Но дело в том, что при этом двойной набор мужских генов (хромосомы У и У) нежизнеспособен. Наследование пола, таким образом, обладает уникальной логикой, отличной от логики наследования цвета волос и вообще любых других признаков.

Возвращаясь к нашей теме, следует обратить внимание на то, что, согласно традиции иудаизма, святое может быть отделено не только от будничного, но и от святого же. Например, при окончании субботы, совпадающей с началом праздника, говорится специальная молитва, в которой благословляется «отделивший святое от святого». Однако будничное от будничного отделено быть не может. Такой вариант отсутствует, он смысловым образом не обеспечен, так же как не обеспечена мужская особь двойным набором мужских хромосом.

Иными словами, будничное всегда представляет собой комбинацию будничного и святого. В будничном святое всегда рецессивно, всегда подавлено, но оно в нем обязательно присутствует. Выражение «для него нет ничего святого» – это выражение полного нравственного приговора, и такое состояние соответствует уже не категории будничного, а категории нечистого, которому противостоит чистое.

В этом смысле перед будничным всегда стоит угроза перерождения в нечистое. Здесь все зависит от того, как оно построит свои взаимоотношения со святым.

И вот тут следует отметить, что взаимоотношения патриархов, описанные в Книге Бытия (Берешит), целиком и полностью посвящены этой проблеме. Соперничеством были отмечены взаимоотношения Авраама и Лота, Ишмаэля и Ицхака, Иакова и Эсава, Йосефа и его братьев. Конфликты между братьями, описанные в Книге Бытия, отражают игру именно этой диалектики: в борьбе за право быть «святым» оттесняемый брат, по существу, вынужден был решать, какую роль он на себя принимает – роль «будничного» или роль «нечистого» (лишь в конфликте Йосефа и его братьев имело место отделение «святого» от «святого»).