Текст книги "Квантовая теология"

Свидетельство Сведенборга

Размышляя над поэтикой Достоевского, Бахтин писал: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А = А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, заочно» [29, с. 100].

Это чрезвычайно характерный для экзистенциализма оборот. Никто в мире не может решить за человека, как он поступит и кто он вообще есть. В пределе это «никто» включает в себя и самого Бога (экзистенциалистов).

Так вот, интересно, что основная особенность визионерской картины Сведенборга состоит в том, что радикальный выбор между раем и адом определяется не Богом, а самим человеком, только им: «Духи, приходящие в ту жизнь, – пишет Сведенборг, – ничего большего не желают, как взойти на небеса. Все ищут их… Так как они горячо желают этого, то они и возносятся к какому-нибудь обществу последних небес. Едва только те, кои жили в любви к себе и к миру, приближаются к первому небесному порогу, как они начинают тосковать и до того внутренне мучиться, что скорее чувствуют в себе ад, чем небеса; посему они бросаются оттуда стремглав и только в аду, между своими, находят успокоение» [25, с. 400].

Хотя изменение взглядов в посмертии признается Сведенборгом возможным и даже неизбежным, в сфере «экзистенции», в сфере радикального нравственного выбора все остается неизменным. Посмертные трансформации в эссенциальной сфере возможны, в экзистенциальной – нет.

То, что в посмертии нельзя покаяться, признают все существующие религии, и Сведенборг в этом утверждении не оригинален. Однако он представляет эту невозможность как внутреннее решение самого человека, а не как результат внешнего суда. В глазах экзистенциализма всякий внешний суд как бы избыточен и даже бессмыслен. Как отмечает Лев Шестов в своей книге «Добро в учении гр. Толстого и Ницше» (VI): «Как бы ужасно ни было прошлое человека, как бы он ни раскаивался в своих делах – никогда он, в глубине своей души, не признает, не может признать себя справедливо отверженным людьми и Богом» [22, с. 84].

Это с одной стороны. А с другой стороны, если человек не раскаивается в своем прошлом, то он сам отвергает и людей, и Бога.

Иными словами (как того и следовало ожидать истинному экзистенциалисту), там и всегда действует тот же жесткий принцип здесь и теперь. И описываемые Сведенборгом «пограничные» случаи дают наглядное представление о том, что значит состояться в качестве человека.

«Иные полагали, – пишет Сведенборг, – что легко примут по смерти Божественные истины, услышав их от ангелов, и что, уверовав в них, изменят род жизни и затем будут приняты на небеса. Это было испытано над многими, бывшими в такой уверенности, и допущено было для того, чтобы убедить их, что после смерти нет покаяния. Иные из них при этом опыте понимали истины и, по-видимому, принимали их, но лишь только они обращались к жизни по любви своей, то отбрасывали истины эти и даже начинали говорить против них, иные тотчас же отвращались от них, не желая слышать их. Другие требовали, чтобы жизнь по любви и страстям, принятая в миру, была отнята у них, и на место ее дана была жизнь ангельская, небесная. И это было сделано над ними по соизволению, но как только жизнь по любви была у них отнята, то они тотчас падали, будто мертвые, без чувств и более собой не владели» [25, с. 527].

При этом Небеса, по Сведенборгу, не существуют сами по себе, а создаются человеческим сообществом. Но что, быть может, самое примечательное – это человеческое сообщество разрознено. Тот духовный мир, который был открыт Сведенборгу, – такой же многоликий и многоголосый мир, как и тот, в котором мы обитаем на земле. Согласно его описанию, Небеса разъяты на множество сообществ, которые между собой так же мало пересекаются, как и в земной жизни. Отличие небесной жизни от земной состоит, по-видимому, в том, что в Небесах непонимание других вер более не является поводом для их острой неприязни.

«Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его. Разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство Небес» [25, с. 56].

С точки зрения экзистенциалиста, духовность может быть реализована практически в любой культурной среде, ибо экзистенциальный выбор предшествует любой культурной самоидентификации. В этой связи я уже приводил высказывание Виктора Франкла: «Разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога» [20, с. 337].

Сведенборг провозглашает эту же истину, постигнув ее мистическими средствами: «Кто знает, что именно в человеке образует Небеса, тот может знать, что язычники точно так же спасаются, как и христиане, ибо Небеса внутри человека, и те, кои носят их в себе, идут после смерти своей на Небеса» [25, с. 319]. (Вопроса о том, как этот подход мог уживаться у Сведенборга с собственно христианскими прозрениями, я частично коснусь ниже.)

Но если эссенциальное деление горнего человечества бесконечно многообразно и динамично, то экзистенциальное – просто и статично. Души, удостоившиеся Небес, в экзистенциальном плане делятся Сведенборгом на три больших сообщества, практически не проницаемых друг для друга.

Первая группа – это люди, воспринимающие Божественные истины непосредственно в сердце, стремящиеся только к Небесному.

Вторая – это люди, воспринимающие истину прежде всего умом и лишь затем усваивающие ее, делающие ее правилом своей жизни.

Наконец, третья группа – это люди, не интересующиеся истиной, но в практической сфере тем не менее действующие по совести.

Что же касается эссенциального различия в среде Небесного сообщества, то оно, по Сведенборгу, бесконечно многообразно. Причем это многообразие взглядов и подходов характерно и для ада, а выбравшие его остаются при полном убеждении, что их выбор совершенно верен. «Каждый дух, вознесенный на Небеса, уносится в то общество или братство, где господствует любовь его; там он как у себя дома и на родине своей, чувствует это и присоединяется к подобным себе. Если же он удаляется оттуда в какие-либо иные места, то чувствует какое-то сопротивление и сильное влечение снова соединиться со своими, то есть возвратиться к господствующей любви своей. Таким-то образом устраиваются сообщества в Небесах, а подобно сему – и в преисподней» [25, с. 479].

В этом отношении видение Сведенборга, в котором духи подчинены своей господствующей страсти, опять же сближается с представлением экзистенциалистов, с представлением Достоевского (в интерпретации Бахтина), согласно которому человек – это порожденная им идея. «Ни на Небе, ни в аду не дозволяется раздвоять дух свой, то есть знать и понимать одно, а хотеть и делать другое; там кто чего хочет, то и понимает, а что понимает разумом, того хочет и волею. На Небе желающий блага поймет и истину, а в аду хотящий зла поймет и ложь. Посему там от добрых ложь удаляется, а представляются им истины, а от злых отбираются истины, а оставляется им ложь, отвечающая злу их и с ним согласная. Из этого понятно, что такое мир духов» [25, с. 425].

Между тем это свидетельство Сведенборга о том, что «злой дух бросается в ад по собственной воле своей» [25, с. 574], о том, что грешные души не направляются в ад внешней силой, а идут туда, повинуясь выработанной ими при жизни страсти, – одно из самых глубоких экзистенциальных прозрений, по существу, деонтологизирующее религию.

Все религии признают, что ад – это прежде всего огонь и нечистоты. Но Сведенборг утверждает, что так называемый «адский огонь» – это всего лишь свечение страстей [25, с. 570], что хотя грешные души там действительно мучаются, постоянно притесняя друг друга, – во-первых, покидать эти места они все равно не желают, и, во-вторых, «живущие в аду не находятся в огне, но <… > огонь есть только одна видимость, ибо они не чувствуют там никакого жжения» [25, с. 572].

Что же касается нечистот, то они, опять же, не вызывают у падшей души отвращения. Напротив, они начинают восприниматься как нечто притягательное по мере выявления греховной склонности. Сведенборг пишет: «Кто Божественные истины искажал, прилагая их к страстям своим, тот любит места, упитанные животной мочой, потому что она отвечает утехам такой любви. Скряги живут в погребах или подвалах, среди свиного помета и зловоний от дурного пищеварения. Жившие в одних плотских наслаждениях, в роскоши и неге, обжоры и сластоедцы, угождавшие желудку своему, полагая в этом высшее наслаждение, любят в той жизни помет и кал, равно места накопления его. Это обращается в усладу их потому, что такое наслаждение есть духовная нечистота: такие духи избегают места опрятные, не загаженные нечистотами, потому что они им неприятны» [25, с. 488].

Но если Сведенборг прав, и в ад устремляются добровольно, то, стало быть, к этому стремлению можно прийти уже и в этой жизни? И если в «Божественной комедии» нашего последнего времени рай населяют экзистенциалисты, то кто наполняет ад? (Сведенборг, по существу, сказал именно это: обитатели всех трех небес сближаются только одним – позитивностью своей экзистенциальной позиции.) Может быть, в наше последнее время мы способны обнаружить экзистенциалистов с отрицательным знаком, то есть людей, сознательно избравших ад?

Как бы то ни было, но, прежде чем продолжить попытку построения экзистенциальной теологии, по целому ряду причин уместно исследовать ее антипод.

Новая эра

Действительно, если признаки адского состояния можно усмотреть даже на уровне физиологии, то, по-видимому, их можно отметить и в мировоззренческой сфере. Ведь, как известно, кое-какие явления культуры даже всеядная демократия способна квалифицировать как антидемократические и античеловеческие.

Те откровенные, оправдывающие себя чувства ненависти, которые раскрываются, согласно «Божественной комедии» Нового времени, в мире духов, могут утвердиться уже и при жизни. То «понимание лжи», которое, по словам Сведенборга, достигается «желающим зла» за гробовой доской и которое по сути своей антиэкзистенциально, по-видимому, может иметь вполне развитое мировоззренческое оформление. Дорога в ад может устилаться не только добрыми, но и откровенно злыми намерениями, обретшими соответствующую мировоззренческую оболочку.

Что же это за инфернальные идеологии и какие у них могут быть признаки? Такого рода идеологии, разумеется, не присущи какой-то эпохе, но должны были существовать всегда. Насколько известно, сатанисты, то есть люди, сознательно избравшие зло в мировоззренческо-религиозной, магической сфере, в разных формах обнаруживаются в разные эпохи в разных странах. Во всяком случае, сатанизм можно усмотреть и в человеческих жертвоприношениях древности, и в черной магии Средневековья, и, наконец, в люциферианстве эпохи Возрождения.

Тем не менее именно наше «последнее время» произнесло в этой области свое последнее слово, ибо именно в нем для сатанизма открылись дополнительные, давно поджидающие его глубины. В наше «последнее время» сатанизм облекся в свои последние мировоззренческие, культурные и даже политические формы, а после Второй мировой войны практически даже превратился в отдельную религиозную деноминацию («церковь сатаны»). При этом существенно отметить, что чем откровенней выражена сатанинская тенденция того или иного культа, тем более некрофильский характер носят его ритуалы.

Здесь, впрочем, необходимо сделать одно важное уточнение. Дело в том, что в разных религиозных традициях, а иногда даже внутри одной и той же, облик сатаны неодинаков. Существуют религиозные системы, в рамках которых сатана не является однозначно негативным, «избравшим зло», «падшим ангелом». Так, в иудаизме сатана, который, как и все ангелы, не признается существом, наделенным свободой воли, считается, с одной стороны, порождением человека, а с другой – орудием Божественного суда, обвинителем.

Соответственно этому пониманию демоническая образность может иметь вполне человеческие черты, как это, например, имеет место в романе Булгакова «Мастер и Маргарита» (сатана, соответствующий такому представлению, рассматривается в моей книге «День шестой»).

Итак, отбросив все те культурные формы, в которых сатана фигурирует в какой-никакой, но все же позитивной роли, обратимся к тем формам, в которых сатанизм представляет собой сознательное избрание зла, сознательное «понимание лжи».

А это явление можно осмыслить только в более широком контексте нашей эпохи, понять как экзистенциализм со знаком «минус», как дополнительное развитие мировоззрений, сознательно отрицающих совесть.

Вот как словами князя Мышкина говорит об этих тектонических сдвигах Достоевский: «Я сам знаю, что преступлений и прежде было очень много, и таких ужасных; я еще недавно в острогах был, и с некоторыми преступниками и подсудимыми мне удалось познакомиться. Есть даже страшнее преступники, чем этот, убившие по десяти человек, совсем не раскаялись. Но я вот что заметил при этом: что самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хоть и безо всякого раскаяния. И таков всякий из них; а эти ведь, о которых Евгений Павлыч заговорил, не хотят себя даже считать преступниками и думают про себя, что право имели и… даже хорошо поступили, то есть почти ведь так. В этом-то и состоит, по-моему, ужасная разница» (ΙΙΙ. I).

Прежде всего следует отметить, что зарождение такого антиэкзистенциального подхода относится, по всей видимости, к тому же периоду получения аттестата зрелости, то есть ко второй половине XVIII века, а именно – к сочинениям маркиза де Сада, в которых откровенно эстетизируется деструктивное начало. Однако в полной мере это явление раскрылось во второй половине XX века, в индустрии, связанной с насилием, а также в виде разнообразного новейшего «тоталитарного» сектантства, главным образом сатанинских сект.

В этом отношении важное, «центрирующее», место, по-видимому, занимает оккультистское движение New Age – «Новая Эра», своими корнями уходящее в теософию Елены Блаватской.

Как можно видеть, уже по одному своему самоназванию идея New Age коренным образом противостоит пониманию Нового времени как зрелости человечества, как «последнего времени». Исследователь современного сектантства Александр Дворкин в таких словах характеризует эту особенность данного движения: «Особую роль в сознании New Age играет само представление о близости рождения „новой эры“, которая во многих случаях связывается с приходом „Спасителя“. При этом „новая эра“ воспринимается ньюэйджерами как состояние всего человечества. Характерной чертой сознания New Age является дух глобальности. Ньюэйджеры полагают, что результатом рождения „новой эры“ будет возникновение „нового человека“. Возглавлявшая Ассоциацию гуманистической психологии Джин Хаустон замечала, что это будет скачок, сравнимый по своим масштабам с расстоянием между неандертальцем и современным человеком. В результате глобальной трансформации сознания на планете возникнет раса человеко-богов» [16].

Кроме того, он перечисляет следующие признаки этого мировоззрения: «Бог не является Личностью, а это – абстрактный дух, который пронизывает Вселенную и проявляется во всем существующем. Человек является носителем этого Духа, по своей природе он божественен и несет запас скрытых духовных сил. Задача человека заключается в том, чтобы пробудить их в себе и стать человекобогом. После смерти душа воплощается в другое тело, судьба человека при этом определяется законом кармы – влиянием совершенных в прошлых перерождениях добрых дел и злых поступков. Высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы принести людям сокровенное знание; они становятся учителями человечества, ими были Будда, Кришна, Иисус, Конфуций, Магомет и др. Их учения являются элементами одной всеобщей религии».

Однако при этом важно понимать, что данное мировоззрение существенно отличается от классических языческих систем (например, от индуизма или буддизма), на которые оно непосредственно опирается. New Age – это неоязычество, то есть язычество, инициированное зрелым духом, язычество сознательное и свободно избранное, а потому негативно определившееся по отношению к основным экзистенциальным ценностям.

Чтобы это стало ясно, я рассмотрю лишь один элемент ньюэйджевской веры – веру в перевоплощение как один из основных механизмов «духовной эволюции».

Телесная шизофрения

В данном случае я намерен спорить даже не столько с самой верой в реинкарнацию, сколько с положительным отношением к этой вере. Допустим даже, что перевоплощение возможно. Как к этой перспективе человеческому существу следует относиться? В интересующем нас здесь аспекте этот вопрос представляется более показательным, чем вопрос – существует ли вообще такой феномен, как перевоплощение.

Сведенборгская «Божественная комедия» Нового времени отрицает возможность реинкарнации, объясняя веру в нее следующим образом: «Ангелы и духи, подобно человеку, одарены памятью; но если бы дух стал говорить с человеком по своей памяти, то человек все мысли свои в этом состоянии непременно отнес бы к себе, меж тем как они принадлежат духу: это как бы воспоминание о вещи, которой, однако ж, человек никогда не слыхал и не видал; не дано было узнать по опыту, что это так. Вследствие этого составилось у некоторых людей в древности то понятие, что после нескольких тысяч лет они возвратятся к своей прежней жизни и ко всем ее деяниям, а у иных – что они уже действительно возвратились. Они вывели это заключение из того, что им иногда случалось как бы вспомнить о вещах, которых они, однако ж, никогда не слыхали и не видали: это происходило именно вследствие влияния духов, из собственной их памяти, на мысли этих людей» [25, с. 256].

Однако, исходя из общего положения Сведенборга, что основные посмертные эволюции души предопределяются принятыми ею еще при жизни решениями, теоретически мы вправе допустить, что и в этом вопросе для души остается определенный выбор.

Итак, не столько претендуя на собственно теологическое разрешение этой проблемы, сколько просто находя это предположение дидактически удобным для дальнейших рассуждений, я готов допустить, что перевоплощение возможно. Я готов допустить, что перевоплощение возможно для тех, кто в него верит и с ним смиряется (что фактически может иметь место в том случае, когда человек не находит в своей жизни никакого смысла), и неосуществимо для тех, кто исключает его из своего мировоззрения и своей морали.

В этом вопросе, по крайней мере, ясно одно: вера всех существующих религий в то, что в посмертии экзистенциальный выбор невозможен, всегда компенсируется идеей повторного воплощения, предоставляющего душе дополнительный шанс. Языческие религии говорят о повторном воплощении в теле вновь рождающегося человека, авраамитические – о повторном воплощении души в воссозданное заново тело, иными словами, о воскресении. Таким образом, даже люди, избравшие ад, после воскрешения как бы получают дополнительную возможность экзистенциального выбора. По-видимому, именно в этом состоит смысл Страшного суда.

Однако по сути две эти идеи – перевоплощения и воскрешения – взаимоисключают друг друга. И поэтому нет ничего удивительного в том, что христианство и ислам категорически отрицают саму возможность перевоплощения. Что же касается иудаизма, то его учение о реинкарнации («гильгулим нефашот») не имеет в виду индивидуального перевоплощения. Даже если кем-то утверждается, что душа Шимона реинкарнировала в тело Реувена, никто в рамках иудаизма не станет спорить с тем, что по воскрешении из мертвых восстанут два разных человека: Шимон и Рувен.

Однако оставим в стороне авраамитическую концепцию воскрешения плоти (в которую, кстати говоря, точно так же, как и в реинкарнацию, не верил Сведенборг) и вернемся к идее перевоплощения, точнее, к проблеме адекватного отношения к этой идее.

Как известно, все восточные религии, исповедующие веру в реинкарнацию, считают ее несчастьем. Задача и буддиста, и индуиста состоит в том, чтобы избежать повторных воплощений. Таким образом, мы видим, что отношение к реинкарнации в этих религиях негативное. Никаких восторгов от перспективы перевоплотиться традиционные индуисты не испытывают, и в их подходе, без сомнения, присутствует экзистенциальный взгляд.

Совсем другое дело – вера в перевоплощение, исповедуемая современными людьми Запада. В вопросе реинкарнации приверженцы New Age занимают весьма оригинальную позицию: они усматривают в реинкарнации великое благо и расценивают ее как важнейший механизм «духовной эволюции». Анна Безант, бывшая президентом Всемирного теософского общества с 1907-го по 1933 год, в таких словах защищает осмысленность перевоплощения: «Факт перевоплощения возвращает в нашем сознании Богу божественную справедливость, а человеку – внутреннюю свободу. Каждая человеческая душа вступает в земную жизнь зародышем, без знания, без способности отличать добро от зла, без развитой совести. Путем опыта, приятного и неприятного, человек собирает материалы и из них строит свои умственные и нравственные способности. Таким образом, прирожденный характер создан самим человеком, и характер этот отмечает ступень, которой человек достиг в своей долгой эволюции. Добрые наклонности, хорошие способности, благородная натура – это добыча, вынесенная со многих полей сражений, вознаграждение за тяжелый и напряженный труд. Дурные наклонности и плохие способности – показатели низкой ступени эволюции, ничтожного развития духовного зародыша. Дикарь наших дней – это святой будущего. Все идут по одной дороге, все имеют возможность достичь совершенства… Гений появляется как результат многих жизней, полных неутомимых усилий и высоких стремлений, а физическое бесплодие гения не изменяет его значения для будущего, так как он возвращается с каждым новым воплощением выросшим и с новыми силами… И это свободное созидание продлится до тех пор, пока человек не войдет наконец в полный возраст Совершенного Человека» [30].

В пределе такая эволюция как раз и должна привести к появлению того «нового человека», того «человекобожества», которого ожидают ньюэйджеры.

Но что, по сути, означает эта идея с точки зрения экзистенциальных ценностей? По всей видимости – один из самых страшных видов духовной смерти.

Для экзистенциального сознания нахождение одной души в нескольких телах мало чем отличается от обратного и хорошо известного феномена нахождения нескольких душ в одном теле – я имею в виду шизофрению, то есть расщепление, раздвоение личности. Для экзистенциалиста реинкарнация – если она вообще возможна – является грубейшей патологией, является глубочайшей, то есть более глубокой, ибо более необратимой, чем при шизофрении, деструкцией личности. То, что я могу родиться еще раз, связав свою судьбу с другим телом, – с точки зрения экзистенциалиста, иллюзия. Иллюзия потому, что в этом случае лишается всякого смысла само (новоевропейское) понятие «Я». Таким образом, если что-либо и может подвергаться в человеке перевоплощению (подобно тому, как элементы одного тела могут войти после его смерти в состав другого), то это могут быть таланты, «гении», призвания, но никак не сама живая человеческая личность. Предположить иное – значит лишить личность ее исконной суверенности, обусловить ее иной надличной, безличной реальностью.

Поэтому не только само перевоплощение представляется шизофренией. Определенным расщеплением, раздвоением сознания выглядит уже одно положительное отношение к реинкарнации.

В самом деле: разве это не «расщепление» сознания, когда миллионы европейцев, с гневом осуждающие разделение семей и нарушение прав собственности, восторженно воспринимают все эти прелести в перспективе грядущего перевоплощения?

Одной из глубочайших основ европейской культуры является правосознание, коренящееся в учении Локка о собственности. Согласно этому учению, право собственности является основой индивидуальности как таковой. Человек расценивается в первую очередь как владелец – как владелец своей жизни и своих жизненных задач, а не только предметов. Между тем именно владение предметами демонстрирует всю глубину значения права собственности. Локк поясняет это положение следующим примером: «Генерал, который может приговорить солдата к смерти за самовольное оставление поста или за неповиновение самым безрассудным приказам, не может при всей своей абсолютной власти… распорядиться хотя бы одним фартингом из собственности этого солдата или присвоить хотя бы малую толику из его имущества».

Но как тогда соотнести это самоочевидное для всех европейцев самосознание с благодушным отношением некоторых из них к тому, что все их имущество будет принадлежать другим лицам, в то время как они вновь будут обитать на земле в другой «телесной оболочке»? Ведь это значит, что именно «телесная оболочка», а не владеющая этой «оболочкой» бессмертная душа, является субъектом всех прав! Но на каком же тогда основании отождествлять «себя» с душой, а не с телом?

А как можно соотнести страх этих людей потерять своих близких родственников (например, страх подменить новорожденного) с их безмятежной и счастливой верой в то, что это неизбежно произойдет при реинкарнации?

Испытывая отвращение к кровосмешению, они не смущаются от риска невольно совершить его при перевоплощении (кстати, согласно поверью дикарей, перевоплощение происходит прежде всего внутри одного рода)! Если же признать, что термин «кровосмешение» не подходит к ситуации, когда какой-либо человек в следующей инкарнации берет в жены собственную внучку (внука), ибо у него другое тело, то это опять же значит, что он идентифицирует себя по телу, а не по душе.

Одновременно видно, что перспектива реинкарнации совершенно разрушительна также и для брака. Ведь перевоплощение разрывает даже те супружеские пары, которые сохраняли верность на протяжении всей жизни и надеялись на совместную жизнь в потустороннем мире.

При этом важно отметить, что тема брака довольно тесно связана с самим корнем проблемы перевоплощения. Ведь связь души и тела – это тоже своеобразный брак, и, соответственно, смена душой одного тела и проникновение в другое выглядит блудом.

Более того, согласно Сведенборгу, последнюю глубину Небес создают именно супружеские пары: «Так как супружество происходит от духовного начала, то есть от супружества блага и истины, и Божественное начало Господа непосредственно влияет на супружескую любовь, – то самые супружества весьма святы в глазах небесных ангелов; и наоборот, так как прелюбодеяния противны супружеской любви, то ангелы считают их скверными, ибо как в супружестве ангелы видят сочетание истины и блага, то есть Небеса, так точно в прелюбодеянии они видят супружество зла и лжи, то есть ад [25, с. 384]. Наибольшая свобода исходит от супружеской любви, которая есть сама небесная любовь» [25, с. 386].

Иными словами, предназначенные друг другу и достигшие друг друга суженые (Сведенборг утверждает, что браки могут заключаться между душами также и в посмертии, на Небе) создают одну личность и являются ее основой. И, соответственно, перевоплощение радикально разрушает брак, а вместе с тем и основы личности и индивидуальности.

Таким образом, реинкарнация, навеки разъединяющая супружеские пары, духовно оказывается спаренной с блудом, является его метафизическим аналогом. Равно как воскрешение плоти является аналогом брака. Неслучайно в книге Зогар воскресение тела, то есть возвращение души в телесную оболочку, представляется в образе встречи суженых, в образе сватовства Ицхака и Ривки (Элиэзер прообразует Ангела – вестника Воскрешения).

Но есть в этой проблеме и иной аспект. В человеке только то от человека, что им сознательно осуществлено, то есть обусловлено исключительно его суверенным решением. То, что судьба одной инкарнации может, как-то минуя сознание, повлиять на судьбу другой (а именно это и считается возможным), говорит о том, что за человеком здесь, по существу, отрицается ответственность и свобода. Если «духовная эволюция» на основе реинкарнации действительно имеет место, то ее результатом является не Совершенный Человек, а его противоположность. Плод кармической дрессировки, как и плод любой другой дрессировки, – это не человеческий плод.

Итак, независимо от того, признаем ли мы возможность перевоплощения или нет, наше отношение к нему не может быть позитивным. Реинкарнация отнимает у человека больше, чем у него забирает смерть, ибо она не просто разрушает его личность, она разрушает смысл. Ведь найденный человеком смысл его жизни (если он только не в «самосовершенствовании», доводящем до кондиции «сверхчеловека») в случае реинкарнации начинает представляться кармической аберрацией, навозом для следующих, более «правильных», воплощений. Ведь то самое дорогое – те цели и ценности, которые каждый человек вырабатывает для себя на протяжении жизни, – в результате перевоплощения неизбежно оборачивается средствами и иллюзиями.

Кстати говоря, здесь становится понятен тот подход, согласно которому перевоплощение происходит в том случае, если душа не находит смысла в прожитой жизни. Именно в этой ситуации она может решиться перечеркнуть свою жизнь следующим рождением. Иными словами, иудаизм легко мог бы справиться с проблемой реинкарнации (в контексте веры в воскрешение), если бы представлял ее исключительно как плод экзистенциальной катастрофы, как своеобразное метафизическое самоубийство. Однако при таком подходе предыдущие жизни лишаются какого-либо значения, с ними душа по сути полностью «разводится».

Но для тех, кто нашел в жизни какой-либо смысл (хотя бы даже и адский), реинкарнация неприемлема, ибо разрушает его. Не веря в личного Бога и личное бессмертие, многие европейцы научились находить смысл, наполнять свою жизнь любовью и милостью. Так, всем своим творчеством Камю пытается показать, что экзистенциально осмысленная позиция возможна даже в том случае, если мы не верим в личное бессмертие. Однако очевидно, что его философия будет испытывать куда больше затруднений в случае реинкарнации! Реинкарнация для экзистенциалиста – гораздо более страшное зло, нежели смерть, или, точнее, это тот наихудший вид смерти, который не оставляет для существования уже никакой надежды, никакого смысла.