Текст книги "Квантовая теология"

Теология дополнительности

Обратимся еще раз к христианскому учению о боговоплощении, обратив внимание на одну его особенность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.

Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма, невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощами и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти – по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ – и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – от иных бедствий; восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, то есть того единственного, известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве божества является основой основ иудаизма.

Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то, по крайней мере, представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «всё из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор заговорил об уме как организующем принципе единства мира, который, будучи присущим любой стихии, никогда не является ею самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, то есть Единому как таковому. Однако само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути, мало отличалось от мифологического (то есть непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между «Водой» Фалеса и «Единым» Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае – с именем Посейдона.

В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира…» означает, что истинный Бог – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.

Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом или даже, лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который, по существу, может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае, смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако если воплотился Тот, кто, по существу, не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно… признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога», – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля), и истинным Человеком.

Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры, и в XX веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной, и истинной частицей.

Однако в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в дальнейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, то есть сползала к интерпретации: только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска.

Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали, вопреки очевидности, принять.

Истина, однако, состоит в том – и халкидонская формулировка подразумевает это, – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, то есть в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Вне иудейского неприятия идеи воплощения эта идея теряет всю свою силу, перерождается в идею «аватары».

Таким образом, христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус – „истинный человек“ и лишь затем Иисус – „истинный Бог“, что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство» [80].

Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоганн Баптист Мец, «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры» [66, с. 55].

Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествовании и неспособной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эбионитской» версии христианства, то есть в своей основе иудейскому видению.

Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий „сверху“, так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий „снизу“, так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий» [81].

Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, а как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом, иудаизм, то есть живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.

Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?

Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» может иметь двойную трактовку.

Согласно классическому церковному взгляду, Иисус-Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу-Человеку и, «будучи образом Божиим, <…> уничижил себя самого, <…> и, по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил., 2.6). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.

Однако не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический представляется своеобразным теологическим докетизмом.

Согласно этому альтернативному «антидокетистскому» взгляду Бог в Иисусе должен был умереть в той же мере, что и человек. А это значит, что в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом и стал истинным человеком, то есть только человеком, и, соответственно, триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.

Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость церковная формула «истинный Бог и истинный человек» порождает два возможных понимания: или человек приводится к божественной природе, или божество – к человеческой. Ортодоксальный церковный тезис: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом» вынужден дополниться антитезисом: «Бог стал человеком для того, чтобы перестать быть Богом».

Таким образом, теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал и что Бог в Иисусе умирал, равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» теряет свое истинное содержание.

Итак, последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о «неумертвляемости» Бога в человеке Иисусе должен быть дополнен «иудейским» антитезисом, говорящим об отсутствии также и его «божественной составляющей», то есть ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им только средствами иудаизма, то есть только верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого «только» блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

 
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства
И стал теперь как смертные, как мы.
 

И тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас, смертных, то есть кому-то, и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», то есть воплотившегося Бога от природного смертного?

Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он, согласно христианской вере, совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь Галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той «богоравностью», которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной «богоравности» не предполагал иудейский подход. Хотя бы, например, «богоравности», опирающейся на слова «Твердыни Израиля»: «Я властвую над человеком, а кто властвует надо Мной? Праведник. Ибо Я выношу приговор, а он отменяет его» (Моэд Катан, 16. б) или на ту же «брайту»: «Обретение духа святости приводит к воскрешению мертвых» (Авода зара, 20. б).

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику, приближенную к иудейской, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного его прочтения иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности квазииудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или, говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология «сверху») начинает по-настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология «снизу»).

Я не хочу сказать, что иудаизм примет такую квазииудейскую трактовку в качестве своего элемента. Это невозможно уже хотя бы потому, что иудаизм опирается исключительно на собственные источники. Не в его правилах и не в его компетенции трактовать тексты, которые не он записал и не он сохранил. Иудаизм может проявлять по отношению к приведенной идее известную благосклонность, но никакой вероучительной силой она для него обладать не будет.

Однако это не значит, что в иудаизме отсутствует собственный аналог описанного парадокса. Согласно Устной Торе, запрет на поклонение языческим божествам был дан еще сынам Ноаха. По Галахе, идолослужение запрещено инородцу так же, как и еврею. Однако существует ряд религиозных опытов, которые запрещены еврею, но разрешены народам. Неевреям, например, дозволено обращаться к астрологии или к знахарству. Как уже было выяснено, народы могут практиковать «соучастное идолослужение», то есть такой культ, который, «с одной стороны, обращен к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой – присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так, что первый признается основой, а второй – производным».

Как мы помним, христианство с его учением о felix culpa исходит из представления именно о «безначальном едином Боге» и потому является приемлемой формой богопочитания для неевреев.

Но что стоит за самим этим иудейским подходом? Обычно его объясняют «уровнями святости». Евреи более святы, поэтому значительные ошибки им непростительны. Народы же более «грубы» в религиозном отношении, и поэтому Всевышний в ряде моментов относится к ним снисходительно. Но очевидно, что это соотношение вполне можно представить не иерархически, а диалогически.

Эти альтернативные богопочитания соприкасаются, не отрицая друг друга, а создавая иногда даже своеобразную «симфонию». Следует отметить, что в практическом отношении так сложилось уже с древних времен. Действительно, правители многих христианских народов являются главами церкви и уж в любом случае считаются восприемниками власти Христа. У православных христиан это представление находит предельное выражение в учении о том, что царь является живой иконой Христа, что в царе проступает слава Царя Небесного. Но у иудеев сходная оценка: не только мессия, но и любой царь, согласно древнему обычаю, удостаивается благословения. При виде царя благочестивый еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, который дал от славы Своей плоти и крови».

Но на протяжении веков этого благословения удостаивались также и христианские самодержцы! Как мы видим, два культа – иудейский и христианский – иногда прекрасно способны уживаться.

В том-то и дело, что будничное не просто ниже святого «по уровню»; будничное – это другая реальность, обеспечивающая возможность святого. Иными словами, святое и будничное отражают два модуса мира в его отношении к Единому Богу. Для того чтобы управлять святым непосредственно, Всевышний должен управлять будничным с помощью адекватного посредника. Если таким посредником оказывается один из праведников Израиля, то при известных условиях это становится приемлемо.

Церковь может полноценно исповедовать свою веру в «Христа» только при условии, что для евреев он останется лишь правоверным евреем, и не более того. Этот «символ веры» был сформулирован равом Иаковом Эмданом (1698–1776) в его комментарии к Мидрашу «Седер Олам Раба ве Зута»: «Известно, что Аноцри (Назарянин) и его ученики тщательно соблюдали Тору Израиля („хизхиру ал шмират Торат аИсраэлим“)… Согласно тому, что говорится в Евангелии, Назарянин и его ученики вовсе не пришли затем, чтобы отменить Тору, не приведи Боже… Неправы считающие, будто Назарянин пришел полностью упразднить иудаизм, но только к народам пришел он, чтобы установить религию, которая на самом деле не новая, а старая, – и это семь заповедей Ноаха. Что же касается сынов Израиля, то он обязывал их исполнять Тору до мельчайших деталей…».

К чему обязывает иудея христианская вера

Итак, Израиль, оставаясь собой, и Церковь, оставаясь собой, одновременно могут быть представлены как одна двучленная община. И именно радикальное различие этих общин служит гарантом того, что им нечего этого союза опасаться.

В силу того, что в определенном смысле близнецы претендуют являться одним и тем же лицом, они могут оказаться смертельными врагами. Однако, если различия между ними определились, если братья ясно умеют опознать границы другого и не ощущают угрозы своему существованию, они могут достичь столь глубокого сближения, которое можно сравнить лишь с супружеским.

В этом случае взаимоотношения Израиля и Церкви (Эсава) могут описываться классической брачной формулой, согласно которой, как мы выяснили, мужское начало исходно представляет собой синтез мужского и женского начал (хромосомы X и У), в то время как женское начало с мужским несовместимо (хромосомы XX).

Действительно, если христианство – это всегда иудео-христианство, в том смысле, что любая форма этой религии неизбежно включает в себя элементы иудаизма и совершенно немыслима без этих элементов, то для иудаизма такое сочетание смертельно опасно и даже принципиально невозможно. Иудаизм не допускает в себе наличия никаких христианских примесей.

Так, например, христианское таинство евхаристии создано на основе фарисейской трапезы, сопровождавшейся благословением хлеба и вина. Даже омовение рук католического священника перед совершением этого таинства заимствовано из ритуала омовения рук перед трапезой, которое совершают евреи. Но для еврейского культа в принципе недопустимо какое-либо заимствование из христианского богослужения.

Свое предельное выражение этот подход находит в возможности участвовать в культе другого. Христианину не составляет никакой трудности зайти в синагогу. Со своей стороны, евреи не налагают на такой визит никакого запрета, а в Иерусалимском Храме инородцы – желанные гости. Но в то же время Галаха запрещает еврею входить в христианский храм. Сочетание иудаизма с христианством внутри иудаизма недопустимо, потому что такое сочетание неизбежно представляет собой христианство.

Однако, в соответствии с брачной логикой, это положение не только не препятствует диалогу между этими религиями, но и, напротив, является условием его продуктивности (время, в которое «шепчется женщина с мужем своим»).

После всего сказанного возникает вопрос: как все же можно представить себе иудейско-христианское примирение?

Практически должно происходить то, что происходит при снятии невроза. Человек, который сосредотачивается не на цели своего действия, а на самом действии, не может его осуществить. Но как только он переключается на цель, все проблемы разрешаются сами собой.

Как только христиане в массе своей осознают, что в их интересах сохранить еврейство в его первоначальном свойстве, как только они начнут так же усердно отговаривать евреев от мысли креститься, как евреи отговаривают неевреев от мысли обрезываться, обе общины начнут сознавать себя как братские (как и сказал о том Ханацив из Воложина: «Когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш»).

Начало такому отношению положено. После Второго Ватиканского собора (1965) Католическая церковь полностью упразднила миссионерскую деятельность по отношению к евреям. В 2015 году Папской комиссией по религиозным связям с иудаизмом был представлен документ Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei («Ибо дары и призвание Божие непреложны»), в котором среди прочего говорилось: «Хотя иудеи и не могут верить в Иисуса Христа как универсального искупителя, они причастны к спасению, потому что дары и призвание Божье непреложны, и это остается непостижимой тайной спасительного замысла Бога… Хотя в диалоге с иудаизмом католики дают свидетельство своей веры в Иисуса Христа, они воздерживаются от всякой активной попытки обращения евреев и миссионерства среди них. Католическая церковь не предусматривает никакой институциональной миссии, обращенной к евреям».

Эта «остающаяся непостижимой» для теологии тайна между тем выглядит совершенно прозрачной с галахической точки зрения.

В трактате «Сангедрин» (27)сказано: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга». Эта мысль об общей ответственности подзаконных – одна из основ иудаизма. Вот в каких словах разъясняется заповедь использования четырех видов растений в праздник Шалашей: «„Плод красивого дерева (этрог)“ – это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. „Ветви финиковой пальмы“ – это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. „Ветвь древа густолиственного (мирт)“ – и это Израиль: как в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. „Речные вербы“ – и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других» (Ваикра Рабба).

Также сказал рабби Шимон бар Иохай: народ еврейский «подобен единому телу и единой душе… Один из них согрешил – все несут наказание, как сказано: „Вот Ахан, сын Зерахов, нарушил заклятие, а гнев был на весь Израиль, и он не был единственным человеком, умершим за свое беззаконие“» (Ис. Нав., 22.20). Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому сказано: «Израиль – овца, рассеянное стадо» (Иер., 50.17), «как если у овцы болит один из членов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль: один страдает, а чувствуют все» (Мехилта де-р. Шимон б. Иохай).

Принадлежность к Израилю, общая связь сынов Завета определяется законом: исполняющие закон (а точнее, подлежащие исполнению, то есть рожденные от матери-еврейки) ответственны друг за друга. Это значит, что если один иудей уклоняется от исполнения своих сакральных обязанностей или совершает преступление, то он наносит ущерб всем еврейским душам. Но это же значит, что если какой-то еврей воскресает из мертвых, то в нем воскресает весь еврейский народ. При этом воображать, будто бы какой-то еврей может связаться с воскресшим через «крещение» крепче, чем он уже связан с ним через Тору, – профанация. Это равносильно тому, как если бы муж стал уговаривать собственную жену усыновить его, чтобы стать ей «ближе».

Таким образом, Церковь должна признать, что, для того чтобы войти в победу Иисуса, еврею не нужно ни креститься, ни приобщаться, ни даже «исповедовать Христа распятого», но по-прежнему лишь исполнять Закон, ибо именно он связывает всех сынов Завета в один узел жизни.

При этом существенно, что один еврей вовсе не обязан знать, как поступает другой. Праведность вполне может быть и тайной. Талмуд (Сука, 45. б) утверждает, что в каждый отрезок времени мир держится на тридцати шести праведниках, имена которых по большому счету неизвестны.

Таким образом, тому, кто верит в воскресение Иисуса и находит эту веру спасительной, следует принять во внимание, что еврей без этой веры вполне может обходиться.

Выражение «принять Христа» может означать по отношению к еврею лишь признание им Иешуа Аноцри достойным сыном своего народа. Христианам следует осознать, что не только христианство – это иудаизм для неевреев, но что и иудаизм – это христианство для евреев.

Если какая-то перспектива дальнейшего сближения позиций иудаизма и христианства по мессианскому вопросу имеется, то она может открыться только в политической сфере.

Рабейну Бехаё (1255–1340) в комментарии на «Левит» (11:4–7) пишет: «В Мидраше Танхума царство это (Эсава) уподобляется свинье („вепрь лесной“), которая в конце времен должна стать кошерным животным. В будущем Святой, благословен Он, спросит с него (Эсава) по суду. Третий Храм будет отстроен этим народом (Эдомом), который вернет в исходное состояние то, что он разрушил».

Предвестием исполнения этих слов можно признать сионистскую деятельность некоторых протестантских групп. Вот как представляет общую перспективу иудео-христианского сотрудничества шведский теолог Йоран Ларшон: «Давайте не забудем, что, когда ученики спросили Иисуса на Елионской горе: „…не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израиля?“, Он не ответил им. Он только сказал: „Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти“ (Деяния, 1:6–7). И Он посылает их как Своих свидетелей подготовить пути для Его царства. В ожидании конечного восстановления мы призваны работать, призваны быть знаками надежды в мире. Вместе с Израилем мы также должны быть живыми свидетелями того, что Бог существует и на Него можно положиться. Когда-нибудь Он ответит на все наши вопросы, исцелит поломанное, восстановит Израиль и тем самым все человечество через Иисуса Христа. Так что нам остается ждать и работать бок о бок с евреями. Ждать и работать ради восстановления Царства Израилева, которое приведет к восстановлению всего мира и всего человечества» [82, с. 34–35].