Текст книги "Квантовая теология"

Два символа веры

Как я попытаюсь показать, иудаизму (в его собственных терминах) знакомы те христианские представления, которые, казалось бы, радикально отличают его от христианства, а именно: учение о «триединстве» и «боговоплощении».

Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.

Еврейского представления о роли праведника мы коснемся отдельно; в отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что, исследуя жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого, собственно говоря, и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм не занимают вопросы о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о Троице, там просто упоминаются некие божественные имена: Отец, Сын и Святой Дух. Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский (III век) учил, что Бог един, и, соответственно, Сын и Дух – это не полноценные «лица», а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица Троицы – это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что сделали бы христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально и логически соотносятся между собой: то есть атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно и т. д. Сознавая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно, христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Но, как мы видим, какое-то внутреннее различение Божества допускается и иудаизмом. Пусть и не в Себе Самом (Эйн-Соф), а в Своей обращенности к творению, Всевышний все же представляется неким образом в Себе различенным. Чего иудаизм действительно не терпит, так это углубленной рационализации этой различенности. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества или же как его «лица», можно встретить лишь у светских ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового времени.

В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимое в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний, и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением… Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан… Те же, кто говорит, что сфирот – суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов… Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше… Те же, кто выбрал третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно» [56, с. 87–111].

Но вместо того, чтобы идти третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли попросту уклониться от этих – невыносимо скучных для них – вопросов. Как выразился в этой связи Виленский Гаон: «В заслугу того, что евреи отдаляются от изучающих теологию („философия элокит“)… они удостоятся в будущем света Всевышнего» (Цельный камень, 11.4).

Однако, что стоит за этим «отдалением», особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, – а именно: учением о «боговоплощении».

Аналогия бытия

Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», то есть такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением созданным Им Силам.

Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у этого вопроса имеется один специальный аспект, в котором особенности иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, высвечиваются необыкновенно ярко.

Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида, и их охватывает одно общее определение… Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам. Путеводитель заблудших. Гл. 35).

Этим утверждением Рамбам (1135–1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126–1198) с Ибн-Синой (980–1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно сущности, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и бытие акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом, бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), или как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом: ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.

Включившийся в полемику Фома Аквинский (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама) нашел свое оригинальное решение этой проблемы, подвергнув радикальному переосмыслению сам вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, сводимый, однако, к двум другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция). При этом, будучи через самого себя, можно нуждаться в существовании в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или, иными словами, о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.

Нетрудно заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».

Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т. д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, то есть ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии» [57, с. 22].

Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и концепцию «Зогара», ведущую к «пантеизму».

Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция противостоит еврейской «невразумительности», – значит не вполне понимать существо проблемы.

Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие – отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний миры, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, то есть в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в XX веке, в теологии соотношения заведомо не совпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зогар».

Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило и решить не могло. О том, как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с взглядом «Зогар», а «христология сверху» – с «христологией снизу», оно не знает.

С другой стороны, еврейская традиция, объявив и «Путеводитель», и «Зогар» в равной мере принадлежащими ей источниками, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Обе эти антиномические позиции включены в консенсус еврейской мысли в их первозданной и незамутненной чистоте. Они присутствуют в еврейском наследии без какого-либо разумного компромисса между ними.

В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем» (Рамбам. Сильная рука. Законы покаяния, 3:7).

Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того, и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама, и «Критические глоссы» Раавада. Возводя два этих подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно: сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Как говорится в таких случаях в Талмуде: «Как те, так и эти (слова) – слова Бога живого». Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.

Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» [58, с. 223].

Таким образом, даже в случаях самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство являют не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два сопряженных образа одной веры.

Корень расхождения

Итак, какой бы сферы мы ни коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда будут перекрываться, что «принципиальные» различия между иудаизмом и христианством постоянно будут ускользать.

Но почему тогда мы различаем иудаизм и христианство столь же мгновенно и однозначно, как различаем женщину и мужчину? Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?

Как мы помним, в своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: вера иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то».

Напрашивается вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она ни носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.

Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т. п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне умозрительной общей концепции. Иудаизм же к своей концепции приходит, апеллируя к Источнику, придавая значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истолкований, связанных даже с графикой букв.

Например, то, что Тора начинается с буквы ב – «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.

Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а как комментарий. В самом деле, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя также и перевод Торы на арамейский язык – перевод Онкелоса. Этот перевод служит одной-единственной цели – лучшему пониманию Торы, тому, как этот мудрец понимал те или иные ее слова.

Отношение христиан обратное: даже свой основной источник, Евангелие, они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи. Разумеется, эта «подмена» (подлинника переводом) едва ли могла быть умышленной, однако ее провиденциальный смысл очевиден.

В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).

Для христианина смысл Писания может даже противостоять его букве. Во всяком случае, именно так воспринимаются многие слова Евангелия, например: «Вы слышали, что сказано „око за око, и зуб за зуб“. А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф., 5.38).

Иудаизму хорошо известны и сам этот принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте Танаха: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): „Отдай им их одежду“. Тот спросил: „По закону ли это?“ Рав ответил: „Да, чтобы ты ходил путем благих“ (Притчи, 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: „Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего“. Сказал он (Раббе): „Заплати им“. Тот спросил: „По закону ли это?“ (Рав): „Да, стези праведных соблюдай“» (2.20) (Бава Меция, 83. а).

Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, ищет «формального» подтверждения в словах Священного Писания в Притчах Соломона (2.20)(согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» – Исх., 18.20).

Такой подход к тексту является для иудаизма сквозным, и этим он действительно радикально отличается от христианского подхода. Так, знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некоей общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебной, подчиненной роли субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит, 18.5): «Рабби Ионатан бен Иосеф сказал: „Так как свята она вам“ – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки» (Йома, 85).

Откуда христианин знает, что существуют дольний и горний Иерусалимы? По всей видимости, из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3).

Оба этих подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии.

Так, в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф., 5.18). Очевидно, что этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже ни единой буквы. «Всё» исполняется именно в каждой черте, в каждом «י» – «йоде», то есть наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и характерно, что в сохраненном христианами источнике, Евангелии, приведена не сама эта буква «йод», а ее перевод, то есть указана греческая «йота»! Даже букву и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое, казалось бы, такого перевода не допускает!

Но это, конечно, не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – то есть уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.

Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею, прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «йотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «йота» вместо еврейского «йода» в устах евангельского Иисуса глубоко символична.

Разумеется, христианство исходно замечало различие своего и иудейского подходов: «Письмена – у них, а смысл – у нас», – пишет Иоанн Златоуст (Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 8.2). При этом пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и повсюду. В этом отношении характерно письмо Эразма Роттердамского от 15 марта 1518 г., в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я хотел бы, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота, чем всем этим вздором» [45, с. 100].

Это различие оказывается сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как «расхождения», но скорее как дополнительные герменевтические подходы.

Церковное предание, теология – это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы, внутренняя перекличка ее изречений. Система каббалы – это не теологическая система; в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а, скорее, как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.

Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все прошедшие века христиане (и в чем черпали чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».

«Притча, – пишет ученый (и, отметим, православный человек), – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий к басне. В отличие от нее форма Притчи неспособна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую напряженность» [59].

Христианин определит притчу достаточно близким, «общим» образом. Так, согласно «Словарю библейского богословия», «Притчу надо понимать как некую игру символов, то есть образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности Богооткровения (Св. История, Царство…), и нуждающихся в большинстве случаев в глубинном объяснении» [60].

Как же определяет притчу иудаизм? С помощью той же притчи. «Притча, – учит иудаизм, – это свеча ценою, быть может, меньше одной пруты, но зажегши которую царь может отыскать утерянное им золото или жемчужину» (Шир ха-Ширим Рабба, 1.8).

У Израиля есть «письмена», то есть живой, непосредственный религиозный «фольклор», у Церкви – «смысл», то есть единая, цельная концепция. И это то основное отличие, которое лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством и которое сродни, как я уже отметил, отличию философии от филологии.

Конкуренция философии и филологии как двух методов обнаруживается прежде всего при анализе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов Аристотеля постоянно упирается в дилемму: как правильнее следует подходить к осмыслению данного пассажа – исходя из значения отдельного слова понять общий смысл или, напротив, исходя из общего смысла, понять, в каком значении употреблены отдельные слова?

Нетрудно заметить, что эта герменевтическая проблема, которую впервые выявил Шлейермахер, эквивалентна знаменитому «герменевтическому кругу» Августина Блаженного: «Верю, чтобы понять; понимаю, чтобы поверить».

Следует отметить, что этот принцип является сквозным для всей христианской теологии и вообще европейской мысли. Во всяком случае, рассматриваемые выше догмат двойной природы Христа и принцип двойственного статуса понятия «бытие» полностью воспроизводят логику герменевтического круга.

В интересующем нас аспекте следует отметить, что логика герменевтического круга просматривается в двучленности христианского источника Библии, а именно – в его разделенности на два корня: на Ветхий и Новый Заветы. К этому обстоятельству я еще вернусь, а пока отмечу, что особенно неожиданно и наглядно принцип «круга» проявился в квантовой теории, в бóровском принципе дополнительности. Напомню вкратце, в чем он состоит.