Текст книги "Квантовая теология"

Принцип дополнительности

Восходящая к античной диалектике единого и многого европейская наука породила две логики: логику числа и логику континуума. Классическая физика установила, что дробный корпускулярный, «исчисляемый» мир подчинен одному роду законов, а мир волновой, мир «непрерывный» – другому.

Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не соприкасаются. В классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми, и корпускулярными свойствами. В частности, волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне.

Парадокс, который на протяжении веков считался предметом теоретической спекуляции и веры, вдруг предстал как научный факт! Ведь если электрон может быть одновременно и волной, и частицей, то тем более и бытие может быть одновременно и субстанцией, и акциденцией, а Сын Божий – одновременно и Богом, и Человеком!

Какой же логикой обеспечивается это парадоксальное сочетание несовместимых свойств? В своей книге «От наукоучения к логике культуры» В. С. Библер пытается показать, что волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика causa sui (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое».

Иными словами, принцип бóровской дополнительности возводится Библером к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Стремясь определиться, сама логика, само всеобщее начинает двоиться.

Московский философ Бибихин сформулировал, в сущности, этот же самый принцип в следующих словах: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что, если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!» [61, с. 56]. Иными словами – соотнесется с самим собой и тем самым раздвоится!

Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка „действие на другое“. Один – возможный предмет некоей будущей логики. Другой – классический предмет естествознания»; «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение – в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их „дополнения“ (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории – в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки causa sui (самопричинность) и точки „действия на другое“» [13, с. 150].

Сам Библер почему-то не обращает на это внимания, но очевидно, что ни в чем описываемое им столкновение логик так не заострено и не проявлено, как в психофизической проблеме. Душу нельзя измерить, нельзя обнаружить никаким прибором. Душа и тело связаны в одно, но природа этой связи не описывается в «телесных» категориях. Еще Лейбниц отмечал, что душа как субстанция никак не может соприкоснуться с другой протяженной субстанцией, они непроницаемы друг для друга, так что сопряженность души и тела он был способен объяснить только предустановленной гармонией.

Таким образом, психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик: логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).

Неразрешимый средствами классической логики секрет психофизического параллелизма становится объясним в терминах теории дополнительности. Человек – одновременно и душа, и тело, как электрон – одновременно и волна, и частица! Психофизическая дихотомия и корпускулярно-волновой дуализм отражают одну и ту же действительность, которая описывается теорией дополнительности.

Соответственно, дополнительными, по Библеру, оказываются религия и философия. Отмечая альтернативность религиозной и философской позиций, Библер пишет: «Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает все большая дополнительность – в бóровском смысле слова – философии и религии» [62, с. 961].

Излишне говорить, что в данном контексте в первую очередь имеется в виду экзистенциальная философия, то есть философия, альтернативная религии, по существу, философия, претендующая сама являться религией.

Но такая «философская религиозность» в действительности сама легко вписывается в христианскую традицию. Ибо именно общая философичность христианской религии со временем породила чистые, внетрадиционные формы духовности.

В своем сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в следующих словах выражал то общее положение, которое можно назвать «кредо» миллионов людей Нового времени, порвавших с церковной традицией, но не ставших от этого атеистами: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» [48, с. 243].

Кант считал такой тип автономной религиозности именно очищенной формой христианства. Он пишет: «Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека „как Отец ваш на небеса свят есть“, и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной» [48, с. 200].

Но истинным пророком такой философической автономной религиозности, полностью отвергшей традицию, можно назвать Серена Кьеркегора (1813–1855), который, имея теологическое образование и придерживаясь консервативных взглядов, восстал против церкви – главного оплота политического консерватизма. Кьеркегор называл традиционную религиозность «карикатурой на подлинное христианство». В специально издаваемом им антиклерикальном листке Кьеркегор утверждал, что принимать участие в церковных церемониях – это значит «принимать Бога за дурака». Он писал: «Разница между театром и Церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; Церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» [11, с. 203]. В наше время индивидуальные верующие уже не воюют с церковной традицией, однако по-прежнему представляют ей реальную духовную альтернативу.

Когда Библер говорит о противостоянии философии и религии, он в значительной мере имеет в виду именно такое противостояние: философ Нового времени религиозно самодостаточен и в основе своей не приемлет религиозной традиции.

Но любопытно, что в конечном счете мирясь с церковным христианством, своим истинным и главным антиподом «философы» считают иудаизм. Во всяком случае, в сочинении Канта «Религия в пределах только разума» именно иудаизм постоянно представляется как идеальный образец ложной «статутарной» религиозности. Среди прочего Кант пишет: «Мы можем излагать только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу не имеет никаких точек соприкосновения, то есть не стоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основания этой христианской веры дала физический повод» [48, с. 197].

В этом месте противопоставление христианства и иудаизма, как противопоставление мысли и бытия, философии и филологии, теологии и фольклора, достигает своего предельного выражения.

В Талмуде сформулирован один парадоксальный принцип, возможно, как никакой другой раскрывающий все своеобразие еврейской религиозности: «Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан» (Кидушин, 31. а).

Очевидно, что этот подход прямо противоположен подходу Канта, который писал: «До тех пор, пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они – суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их» [27, с. 152].

По Канту тот, кто сделал нечто, будучи обязан, совершил религиозно бессмысленный поступок; то есть сделал даже не то что меньше, чем человек, поступивший свободно, а не сделал ровным счетом ничего.

Кант, правда, тоже ищет некую «внешнюю формулу», ищет категорический императив. В частности, он провозгласил: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [27, с. 160].

Однако здесь на себя обращает внимание универсальность, всеобщность «заповеди». Категорический императив Канта претендует быть одной-единственной заповедью. Причем и эта претензия на последнее всеохватывающее определение, и само содержание заповеди были известны с древних времен. Изречение «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе», именуемое «золотым правилом», в различных версиях было открыто во времена Второго Храма мудрецами почти всех религий. Оно известно и индуистам (Махабхарата, 5.1517; 13.5571), и буддистам (Уданавагра, 5.18), и конфуцианцам (Луньюй, 15.23), и, разумеется, грекам и римлянам (Quod tibi feri non vis, alteri ne feceris). Схожее изречение преподано и в Евангелии (Мф., 7.12).

Одно такое высказывание приводится и в Талмуде. В ответ на просьбу нееврея, попросившего обучить его Торе за то время, пока он будет стоять на одной ноге, рабби Гиллель говорит: «Не делай другому того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное – только толкование» (Шаббат, 30–31).

Знаменательно, что это единственный раз приведенное в Талмуде высказывание адресовано нееврею. Невольно приходит на ум, что категорический нравственный императив (являющийся лишь обновленной версией «золотого правила») – это первая и последняя заповедь, данная Всевышним неевреям, во всяком случае, им – в первую очередь. Причем статус этой заповеди необычен. Это не вполне заповедь, это скорее рефлексия на тот нравственный закон, который живет в человеке и не позволяет ему подчинить себя ничему внешнему. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [63, с. 484].

В этом отношении категорический императив, с его «поступай так», «не делай» или «ты должен», противоречит самому себе. Единственным последовательным и адекватным выражением категорического императива может являться лишь любимое присловье академика Сахарова: «Никто никому ничего не должен» [64, c. 731].

Не нужно ничего подсказывать живущему во мне моральному закону не нужно хватать его за пуговицу и внушать: «не убивай», «почитай родителей» и т. п. Этот «внутренний закон» сам, без всякой подсказки побудит человека поступить верно, и именно в этом его ценность. Категорический императив, «золотое правило» и т. п. – это не предписания, это последующие рефлексии на уже присущий человеку «моральный закон».

Разумеется, действие этого «морального закона» распространяется также и на евреев. Ниже я еще вернусь к высказыванию «человеческая мудрость предшествует Торе», но и без того понятно, что Гиллель выразил «суть Торы», которая универсальна и верна в отношении как народов, так и евреев. Просто у евреев помимо нравственного закона существуют еще и законы Торы, то есть специфические предписания Всевышнего, которые выполняются из любви к Нему и из страха перед Ним.

Галаха и нравственный закон не противоречат друг другу, они дополнительны. Они дополнительны как «бытие» и «мышление», как «фольклор» и «теология».

Поступок еврея слагается из двух составляющих: из верности себе и из верности Торе. Совесть, «нравственный закон» имеет в жизни еврея такое же значение, как и в жизни инородца. «Формально» евреем быть невозможно, «формально» его сам иудаизм причислит к худшим из инородцев, как сказано: «У праведников еда и другие телесные функции тоже святы, потому что они делают всё во имя Небес. И есть такие люди, у которых даже Тора и добрые дела – только для того, чтобы похваляться, и они происходят со стороны скопища попутчиков и принадлежат гееному» (Виленский Гаон. Цельный камень, 7.18).

Формально исполнить заповедь – еще не значит исполнить ее для Всевышнего. Но для Всевышнего ее нельзя исполнить, не исполнив формально. Кант считал свою «автономную мораль» последним обновлением евангельской вести, но он не замечал, что Евангелие не только пробуждает голос «внутреннего» нравственного закона, но и подтверждает безусловную важность исполнения «внешних» законов Торы. «Закон и пророки до Иоанна… но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лука, 16.17).

Во всяком случае, для еврея в равной мере живы оба этих голоса. Они оба направляют его на одно действие, но это два разных зова. Автономная мораль противоположна морали галахической, но стремятся они к одной цели. Автономная мораль и следование Галахе взаимодействуют внутри каждого еврея. Однако они взаимодействуют и на уровне общечеловеческом. Израиль и народы обитают словно в разных этических пространствах, представляя собой вместе с тем единое целое.

Соотношение существований, опирающихся на «автономную мораль» и на Галаху, можно проиллюстрировать формулой:

У = 2 в степени 1/Х.

По оси У откладывается количество заповедей. Для неевреев, как мы выяснили, в пределе существует лишь одна заповедь, одна «максима», которую можно передать по-разному: «Ищи прежде Царствия Божия»; «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда – только как к средству»; «Не делай другому того, чего не желаешь себе». Но в идеале не выполняется ни одна внешняя заповедь («никто никому ничего не должен»).

Иными словами, в системе «автономной морали» число заповедей всегда меньше единицы и стремится к нулю. В еврейском мире заповедей много – 613, однако ось У сверху не ограничивается этим числом. Ведь на самом деле число заповедей бесконечно. Действительно, иудей считает, что Торой предвосхищена любая ситуация, что все в своей основе обсуждено в Талмуде. Для того чтобы выяснить, как ему правильно поступить, еврей должен обратиться к Галахе. Учитывая, что число ситуаций бесчисленно, что реалии жизни постоянно обновляются, постоянно нарастает и число предписаний Всевышнего.

С другой стороны, человек вправе считаться иудеем, если он выполняет хотя бы одну заповедь, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль. Baйexu, 6).Но очевидно, что выполнить только одну заповедь, не добавив к ней хотя бы что-то из выстроенной вокруг нее «ограды», невозможно. Если еврей соблюдает «хотя бы одну заповедь с верностью», он неизбежно исполняет и что-то, сопутствующее ей. Иными словами, приближение к «нижнему» исполнению «хотя бы одной заповеди» также является асимптотическим.

По оси X «откладываются» ценности, которые нарастают по мере приближения к абсолютной ценности – недостижимому (ибо в нулевой точке функция разрывается) Всевышнему. Причем с «автономной», «христианской», стороны нарастание ценностей идет слева направо, а с еврейской стороны – справа налево, как бы в соответствии со способом письма европейцев и евреев.

У нееврея, человека «автономной морали», по мере приближения к Всевышнему снижается число обусловленных извне поступков и возрастает число поступков внутренне свободных, у еврея – прямо наоборот. Смысл его святости, его посвященности заключается в педантичной исполнительности того, что ему предписал Создатель.

Все, что Кант писал о «лицемерии» «статутарных религий», справедливо, но справедливо лишь по отношению к христианским конфессиям. Им действительно не пристало быть «статутарными», им не к лицу «обрядоверие». Но смысл иудейской заповеди в другом, и этот смысл оказался Кантом упущен.

Итак, философии в предельном выражении дополнительна не просто религия, а именно иудаизм, в первую очередь иудаизм. Если «обрядоверие» христианства противопоставлено автономному разуму и автономной морали антагонистически, то диалогически им противопоставлена именно Галаха иудаизма. Автономный разум в такой же мере предполагает Галаху, в какой философия предполагает филологию, а мысль предполагает бытие.

Они взаимоположены и взаимодополняемы, они коренятся в единой действительности. В этом отношении можно отметить, что теория дополнительности – это теория дупликации, удвоения логик, которая усматривается уже на уровне сопряжения тождества и различия.

Иными словами, принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, принцип раскалывания одной тотальности на две, раскалывания происходящего из стремления всеобщего самосоотнестись и самоопределиться. Монологика превращается в диалогику, монокулярное мировоззрение – в мировоззрение бинокулярное.

Как я попытаюсь показать, взаимоотношения христиан и иудеев, исходно претендующих представлять собой одно и то же лицо (Древний Израиль), идеально вписываются в эту общую двоящуюся логику. Таким образом, теология дополнительности, то есть теология сопряжения иудейской и христианской веры как двух образов одной веры, основывается на некоторых общих положениях европейской философии.

Два Завета

Включив в корпус своих священных книг и еврейский Танах, и свой собственный Новый Завет, христиане создали двучленный источник – Библию. Если задуматься, то этот ход был вполне нетривиальным. Зачем отцам церкви понадобилось оставлять в составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враждебной христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.

Более того, епископ Маркион (II век), влияние которого в какой-то момент было огромно, считал, что Иисус – сын не еврейского, а универсального Бога, что, соответственно, Ветхий Завет продиктован сатаной и от него следует отказаться. Однако встретившийся с Маркионом муж апостольский Поликарп Смирнский именно его, Маркиона, а не иудеев, назвал «первенцем сатаны».

Соблазны выкинуть из христианского корпуса книги Ветхого Завета возникали и позже. В этой связи достаточно назвать имя видного либерального теолога первой половины XX века А. Гарнака, который писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий Завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая Церковь; удержать Ветхий Завет в XVI веке была судьба, от которой Реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с XIX века есть следствие религиозной и церковной косности» [65, с. 57].

Но, оказывается, именно диалогическое сопряжение Заветов является тем, что так примечательно и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия – это двоящийся, соотносящийся с самим собой текст. Библия – это источник, который как бы выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в диалог. А поэтому Библия является не только бесконечным, но и «умным» источником, который, с одной стороны, для своей определенности не нуждается ни в чем внешнем, а с другой – воспитывает диалогическое мышление как нечто исконно присущее уму.

Идея не одного, а именно двух Заветов, особенного и всеобщего, увязанность этих Заветов в единый Завет – это то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и породить внетрадиционный секулярный мир. В принятии двучленного источника впервые проявился тот «гений христианства», который придал общее направление всему дальнейшему развитию основанной на христианской религии цивилизации.

По-видимому, следует довести эту идею до логического конца и провозгласить, что истинная религия предопределена быть двучастной, находящейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов, что истинное мировоззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как и зрение обычное.

Однако при этом важно отметить, что на конкретно религиозном уровне теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «наукоучение» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик – и в рамках этого подхода задающей теологию сопряжения двух Заветов, – должно дополняться «фольклорной», традиционной иудейской интерпретацией этой же коллизии.

Как же сами две эти религии практически и теологически соотносятся одна с другой? Как выглядит теология дополнительности на собственно теологическом уровне?