Текст книги "Квантовая теология"

Личность Иисуса в еврейской традиции

В Талмуде описываются два негативных персонажа под именем Иешуа, которых традиционно принято отождествлять с основоположником христианства. В трактате Сангедрин (107) говорится о том, что при царе Яннае, правившем почти за столетие до Понтия Пилата, некий Иешуа Аноцри был отлучен от общины, после чего «поклонился черепку» и «сбил Израиль с пути».

В других местах (Сангедрин, 43. а; Сангедрин, 67. а и Тосефта Сангедрин, 10:11)сообщается о некоем Иешуа Бен Стада, который был казнен накануне Песаха, но в Лоде, а не в Иерусалиме. При этом он был побит камнями по приговору еврейского суда за колдовство, а не распят по приговору римского суда за претензию на царский титул. Кроме того, этот Бен Стада находился под арестом сорок дней, а не одну ночь. Однако нигде не указывается общий исторический период, и комментаторы вовсе не считают, что Бен Стада жил при Понтии Пилате. В одном комментарии (на Сота, 47. а) говорится, что события эти имели место при царице Елене, а в другом (Шаббат, 104. б) – что при Бар-Кохбе.

В этой ситуации вполне естественно предположить, что образ Иисуса Гемары – это собирательный образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17. а), Раши пишет: «„Миним“ – ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственность за христианские идеи на самого Иисуса, а лишь на его последователей.

Итак, традиционно негативная оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы», то есть уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Между тем в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Протестантский теолог Рудольф Бультман в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически признал все доводы библейских критиков и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.

Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешено это противоречие между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея, и не более того, иудейское отношение к нему тоже способно претерпеть изменение.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Миссия праведника

Прежде чем ответить на этот вопрос, я хотел бы рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.

В одном из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди – тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, в Евангелии нигде не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, – тем не менее это можно почувствовать из общего тона различных его высказываний, как, например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть» (Мф., 11.27) или «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф., 12.6); «Вот здесь больше Соломона» (Мф., 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход, 9.14) или «нет более Бога, кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя, 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах, и это воспринимается как должное. Но человек – другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более у него смиренный облик, тем более скромную оценку он дает сам себе. «Я прах и пепел» (Бытие, 18.27) – говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Иоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою как вельможа перед царем» (Брахот, 34). «Не верь себе до дня смерти» – сказано в Пиркей Авот (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди психически больных и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных, даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, уже близкий в ту пору к безумию) явно недотягивал до евангельской планки.

Поэтому, когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф., 28.18), у него может возникнуть законный вопрос: а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь, кроме Бога, позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что, оказывается, может. Парадоксально, но, согласно еврейской традиции, в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае, рабби Шимон бар Иохай говорит о себе даже в более превосходной степени, нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогар: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобное этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар, 1.224. б).

Причем таким «тоном» рабби Шимон бар Иохай разговаривает не только в Зогаре, книге мистической и стоящей несколько особняком, но также и в других источниках – Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин, 97. б) или «Так говорил рабби Шимон бар Иохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит Рабба, 25.2).

Более того, схожим образом высказывались также и некоторые хасидские Цадики. Вот, например, что говорил о себе рабби Нахман из Бреслава: «Во мне нуждается весь мир, не только вы (ученики), но даже праведники нуждаются во мне, даже и их я должен привести к покаянию, и даже все народы мира нуждаются во мне» (Хай моаран, 250).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

Первым, у кого проскальзывают интонации осознания праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.

Сходство тона кумранских гимнов с евангельским отмечают многие исследователи, в частности, Давид Флуссер в своей книге «Иисус» [76, с. 124–125].

Профессор Еврейского университета Исраэль Кноль пишет в этой связи: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумране, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящего себя самого сидящим в небесах „на троне божественной мощи“. Он называл себя „другом Царя“ и даже говорил о себе: „кто подобен мне среди богов?“. Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гиллеля, отлучить этого мессию и его приверженцев» [77].

Создается впечатление, что притязание на первенство среди праведников каким-то образом сочетается с мессианским призванием, которое уже, в свою очередь, может интерпретироваться либо в иудейском, либо в христианском духе.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Иохая) со Всесвятым. «Написано: „Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа“ (Шмот, 34.23); „Кто это – лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай“ (2.28. а)» или «Написано: „И назовешь Шаббат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного“ (Ишайя, 58.13); „Кто это – „святость Господа“? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем“ (3.145. а)».

«Блаженна душа сына Иохая, ибо Святой, благословен Он, совершает для него чудеса. Он постановляет, а Святой, благословен Он, осуществляет. И предназначено ему в будущем быть главою праведников» (Зогар Хадаш, 95. г ).

И все же заранее ясно, что в данном случае речь не идет о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

«Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что некоторые мистические течения в иудаизме вызывали нарекания религиозного истеблишмента (а иудейская критика Евангелия иногда ограничивается критикой этого „тона“)» [78, с. 87].

Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обусловливается?

По-видимому осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если рабби Ханина стоял перед Всесвятым как слуга перед царем, рабби Иоханан бен Заккай – как вельможа перед царем, то рабби Шимон бар Иохай, по-видимому стоял как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения состоит в том, что в каждом поколении есть праведник (или даже праведники), которые, по сути, выполняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он словно призывается к предельному уподоблению со Всевышним и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» этот – словно признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, то есть превращаться в Светоча. Он призывается к такому «тону», чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему проистекающую из самой природы его миссии:

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар, 2.15. а).

Баал Шем – властитель имени

А теперь вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус» и кем он может считаться в иудейском мире?

Большинство исследователей относят его к фарисеям. Однако это определение требует уточнения. Среди фарисеев имелись мистики, опыт которых лишь вскользь упоминается в Талмуде, но который проявился в последующих веках в той части Устной Торы, которая именуется каббалой.

Целительство и чудотворство, которые практиковал Иисус, равно как и властный тон его проповеди, позволяют предположить, что он относился именно к этой группе фарисеев, что Иисус был каббалистом, можно даже сказать, первым из каббалистов. Пожалуй, ничто так ярко не подтверждает этого, как его сравнение с одним из последних каббалистов.

Сопоставим ряд евангельских историй с аналогичными преданиями, окружающими имя основателя хасидизма Исраэля бен Элиэзера (ок. 1698–1760), прозванного Баал Шем Товом (Властителем Имени).

Прежде всего следует отметить, что основателю хасидизма была вполне свойственна та высокая самооценка, о которой упоминалось выше.

Баал Шем рассказывал: «Однажды я шел в рай, и со мной было много людей. Чем ближе я подходил к райскому саду, тем меньше оставалось шедших со мною людей. Когда я прошел в рай, со мной осталось лишь несколько человек. Когда же я встал у Древа Жизни и огляделся, то вокруг не было никого» [79, с. 79].

При этом и Иисусу, и Баал Шем Тову в равной мере знаком величайший духовный смысл заниженной самооценки:

«Сказал также о некоторых, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других, следующую притчу. Два человека вошли в храм помолиться: один – фарисей, а другой – мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как этот мытарь… Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже, будь милостив ко мне, грешнику! Сказываю вам, что этот пошел оправданным в дом свой более, нежели тот, ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк., 18.10–14).

«Говорил Баал Шем: „Я позволяю грешникам приближаться ко мне, если они не горды. Потому что с грешником, знающим, что он грешник, и поэтому ни во что себя не ставящим, – с ним Бог, ибо Он „пребывает с ними посреди нечистот их“. Но о гордящихся тем, что их не касается грех, Бог, как мы знаем из Гемары, говорит: В мире нет такого места, где бы Я был с ними“» [79, с. 83].

Иисус и Баал Шем Тов одинаково безразлично относились к имуществу и благам этого мира: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф., 6.34).

«Баал Шем никогда не оставлял в своем доме деньги на ночь. Возвращаясь из путешествия, он сразу же оплачивал все долги, которые накапливались за время его отсутствия, а оставшиеся деньги раздавал нуждающимся» [79, с. 67].

И Иисус, и Баал Шем Тов совершали схожие чудеса. «Понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону… и, отпустив их, пошел на гору помолиться. Вечером лодка была посреди моря, и Он один на земле. И увидел их бедствующими в плавании, потому что ветер был им противный; около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их» (Марк, 6.45–50).

«Когда наставник был еще маленьким мальчиком, пророк Ахия Шилонит явился ему и обучил его мудрому ведению священных Имен. А поскольку учитель был еще очень молод, ему захотелось сразу испытать, что он способен теперь совершить. Поэтому он опустил свой пояс в Днестр там, где течение было наиболее сильным, произнес священное Имя и пересек реку, держась руками за пояс. После этого много дней он каялся, стремясь вытравить из души гордость за совершенное, и в конце концов ему удалось это сделать. Но однажды ему снова пришлось пересекать Днестр в том же месте, где течение было наиболее сильным, и на сей раз – уже не по своей воле, поскольку его преследовала толпа людей, ненавидевших евреев и желавших его смерти. Он снова погрузил свой пояс в воды реки и пересек ее, но при этом не прибегал ни к помощи священного Имени, ни к чему-либо еще, но шел через реку, уповая лишь на свою веру в Бога Израиля» [79, с. 85].

Другая параллель: «Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Марк, 9.2–3).

«Накануне тридцатишестилетия Баал Шема Небеса сообщили ему, что пришло время открыться. Гость же посреди ночи проснулся и через дверную щель увидел великий свет, полыхавший в очаге. Он сразу же выбежал из комнаты, потому что подумал, что это хозяева втайне разожгли огонь. Но, выбежав, гость увидел, что то, что он принял за огонь в очаге, на самом деле было Великим светом» [79, с. 64].

Невольно создается впечатление, что первому крупному каббалисту – кем бы он ни был – суждено было прославиться среди народов, прослыть среди них не только Праведником, но и самим Богом, и, соответственно, было суждено подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его сочли бы воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

В этом отношении достаточно привести сказание, с которого начинается сборник «Хасидских преданий» Мартина Бубера: «Рассказывают, что, когда все души пребывали в душе Адама, в час, когда он стоял у Древа Познания, душа Баал Шем Това ускользнула оттуда и не вкусила от плода Древа» [79, с. 57].

Совершенно ясно, что если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, то есть люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны, то они вполне могли бы провозгласить «единого безгрешного» учителя самим Божеством.

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох – эпохи пророков и эпохи законоучителей, – о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала – мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Ха-Кодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на таком же противопоставлении эпох («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» – Мф., 11.12).

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» – Мф., 10.41).

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних, как Евангелие, текстов, в которых с такой ясностью провозглашалась бы идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф., 5.18).

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флуссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего – с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенником, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки и т. п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: „Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? <…> Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его“» (Мф., 12.25–29).

Этой борьбой с темными силами пронизано, по существу, все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, то есть после того, как он выстоял в дьявольских искушениях («связал сильного»).

Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала в чем-то родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин, 67. а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются «исходно разрешенные». При этом к числу такого «исходно разрешенного» вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это, в свою очередь, вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма, и для нового польско-украинского хасидизма. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» – Мф., 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это – весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (I Кор., 15.14).

Это существенный пункт. Возможно, чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять, как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Иохай, ни Иегуда ха-Хасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Иохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая «брайта»: «обретение духа святости приводит к воскрешению мертвых» (Авода зара, 20. б).

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Но тут мы подошли к главному моменту. Допустим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, хотя и ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как представить их дополняющий характер?