Текст книги "О свободе воли. Об основе морали"

При предположении же свободной воли совершенно не видно, откуда, собственно, происходит добродетель и порок или вообще тот факт, что два одинаково воспитанных индивидуума при совершенно одинаковых условиях и поводах поступают самым несходным, даже противоположным образом. Фактически данная, исконная коренная разница характеров несовместима с признанием такой свободы воли, которая состояла бы в том, что для каждого человека в каждом положении должны были бы быть одинаково возможны противоположные действия. Ибо в таком случае его характер с самого начала должен бы представлять собою tabula rasa (чистую доску. – лат.), как интеллект, по убеждению Локка, и не мог иметь никакой врожденной наклонности ни в ту ни в другую сторону, ибо эта наклонность уже нарушала бы полное равновесие, какое разумеют под libero arbitrio indifferentiae. Таким образом, при подобном предположении причина разбираемой разницы образа действий у разных людей не может заключаться в субъективных условиях; но еще менее заключается она в объективной обстановке, ибо в таком случае поведение определялось бы именно объектами и от требуемой свободы совсем ничего не осталось бы. Тогда в нашем распоряжении был бы разве только еще один выход – отнести происхождение той большой разницы, какую мы фактически наблюдаем в поведении людей, в промежуточную среду между субъектом и объектом, именно объяснить ее различием в том, как объективное понимается субъективным, т. е. как оно познается различными людьми. Но тогда все свелось бы к правильному или ложному познанию представляющихся обстоятельств, так что моральная разница в поведении стала бы равносильна просто разнице в правильности суждения и мораль превратилась бы в логику. Приверженцы свободной воли в конце концов все-таки пытались спастись от этой неприятной дилеммы утверждением, что хотя врожденной разницы характеров и не существует, однако такая разница возникает под влиянием внешних обстоятельств, впечатлений, опытов, примеров, наставлений и т. д., и, коль скоро этим путем успел развиться характер, в характере этом лежит объяснение для разницы в последующем поведении. На это надо сказать, во-первых, что в таком случае характер должен образовываться очень поздно (между тем на деле он обнаруживается уже в детском возрасте) и большинство людей умрут прежде, чем приобретут характер; во-вторых же, что все эти внешние обстоятельства, которым приписывается создание характера, совершенно не зависят от нашей власти и, так или иначе, должны быть отнесены на долю случая (или, если угодно, провидения). А если, таким образом, из них возникает характер, из него же далее разница в поведении, то совершенно и целиком отпала бы всякая нравственная ответственность за это последнее, так как, очевидно, в конечном итоге оно было бы делом случая либо провидения. Итак, стало быть, при признании свободной воли начало разницы в образе действий и, следовательно, добродетели либо порока вместе с вменяемостью оказывается ни с чем не связанным и лишенным всякой точки опоры, где бы оно могло пустить корни. А отсюда следует, что признание это, сколь оно ни соответствует, с первого взгляда, голосу простого рассудка, все-таки, в сущности, находится в таком же противоречии с нашим моральным убеждением, как и с верховным основным правилом нашего рассудка, о чем уже достаточно было сказано.

Необходимость, с которой, как это подробно изложено мною выше, действуют мотивы, подобно всем вообще причинам, не безусловна. Теперь мы ознакомились с предполагаемым его условием, той основой и почвой, на которую оно опирается: это – врожденный индивидуальный характер. Как всякое действие в неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающей здесь это проявление отдельной причины, совершенно так же всякое деяние человека бывает необходимым продуктом его характера и присоединившегося мотива. Коль скоро оба эти условия даны, оно наступает с неизбежностью. Чтобы деяние это было иным, надо предположить иной мотив или иной характер. И мы могли бы с уверенностью предсказать, даже вычислить всякий поступок, если бы, с одной стороны, не было очень трудно изучить характер, а с другой – также мотив не был часто тайным и постоянно открытым для противодействия других мотивов, которые содержатся лишь в сфере идей одного человека, оставаясь недоступным для других. Врожденным характером человека уже определены в существенных чертах все вообще цели, к каким он невольно стремится; средства, избираемые им при этом, определяются частью внешними условиями, частью его пониманием последних – пониманием, правильность которого, в свой черед, зависит от его рассудка и образования. Конечным результатом всего этого и оказываются его отдельные деяния, следовательно, вся та роль, какую ему предстоит играть на свете. Поэтому столь же верно, сколь и поэтично то понимание, в каком результат изложенного здесь учения об индивидуальном характере выражен в одной из прекраснейших строф Гёте:

 
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Grusse der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen,
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So musst du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keme Zeit und keine Macht zerstuckelt
Gepragte Form, die lebend sich entwickelt.
 
 
(Со дня, как звезд могучих сочетанье,
Закон дало младенцу в колыбели,
За мигом миг твое существованье
Течет по руслу к прирожденной цели.
Себя избегнуть – тщетное старанье;
Об этом нам еще сивиллы пели.
Всему наперекор вовек сохранен
Живой чекан, природой
отчеканен[44]44
  Гёте И. В. Первоглаголы. Учение орфиков / Собр. соч.: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 462.


[Закрыть]. – нем.)
 

Итак, то предположение, на котором вообще основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней всеобщая сила природы, будь это жизненная сила, будь это воля: всегда всякое существо, к какому бы разряду оно ни принадлежало, будет реагировать на воздействующие причины сообразно своей особой природе. Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластами в формуле «operari sequitur esse» («действование следует за бытием». – лат.)[45]45
  Выражение взято из трактата «О бессмертии души» Пьетро Помпонацци (1462–1525) – итальянского философа, представителя возрожденческого перипатетизма.


[Закрыть]. В силу его химия проверяет тела реагентами, а человек человека – испытаниями, каким он его подвергает. Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии со своей природой.

Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia (существование. – лат.) предполагает essentia (сущность. – лат.): иными словами, все существующее должно точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом все-таки быть ничем, именно представлять собою нечто такое, как ens metaphysicum (метафизическая вещь. – лат.), т. e. вещь, которая есть и больше ничего, как есть, без всяких определений и свойств, а следовательно, и без обусловленного ими вполне определенного образа действий; но как essentia без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом на известном примере о ста талерах)[46]46
  См. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 522.


[Закрыть], точно так же невозможно это и для existentia без essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же – совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть, и притом все-таки есть ничто, а это, опять-таки, значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.

Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, единодушно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium. Мало того, поскольку именно огромное большинство толпы, не способной к мышлению и отданной во власть видимости и предрассудков, всегда упорно противостояло этой истине, они даже особенно ее подчеркивали, давая ей самые решительные, даже самые резкие выражения. Наиболее известное из таких выражений – «буриданов осел», которого, однако, вот уже около ста лет напрасно ищут в дошедших до нас сочинениях Буридана. У меня у самого есть, очевидно, еще в пятнадцатом столетии напечатанное издание его «Sophismata» без указания города, года и без нумерации страниц – я часто и напрасно разыскивал это место, хотя здесь почти на каждой странице попадаются ослы в качестве примеров. Бейль, статья которого «Буридан» служит основою всего с тех пор об этом написанного, совсем неверно говорит, будто известен лишь один софизм Буридана: я обладаю целым томом его софизмов. Точно так же Бейль, с такой подробностью разбирающий дело, должен был знать – это, впрочем, и до сих пор, по-видимому, осталось незамеченным, – что пример этот, ставший до некоторой степени символом или типом защищаемой мною здесь великой истины, гораздо старше, чем Буридан. Он встречается у Данте, который усвоил все знание своего времени, жил до Буридана и говорил не об ослах, а о людях в следующих словах, начинающих четвертую книгу его «Paradise»:

 
Intra duo cibi, distanti e moventi
D un modo, pnma si morria di fame,
Che liber’uomo Tun recasse a’denti.
 

(Поставленный между двумя блюдами, одинаково отдаленными и одинаково влекущими, человек скорее умрет, чем, обладая абсолютной свободой, возьмет в рот одно из них[47]47
  Ср.:
«Меж двух равно манящих яств, свободныйВ их выборе к зубам бы не поднесНи одного и умер бы голодный».(Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1982. С. 369)

[Закрыть].)

Он встречается даже уже у Аристотеля («De caelo», II, 13), который говорит: «Cai о logos toy peinontos cai dipsontos sphodra men, omoios de cai ton edodimon cai poton ison apechontos cai gar toyton eremein anagcaion» (По аналогии [с человеком], испытывающим одинаково сильные голод и жажду и равно удаленным от еды и питья; он, дескать, вынужден не трогаться с места[48]48
  Аристотель. О небе. В, 13, 295 b.


[Закрыть]. – греч.). Буридан, заимствовавший свой пример из этих источников, заменил человека ослом просто потому, что такова привычка этого убогого схоласта – брать для примера либо Сократа и Платона, либо asinum (осла. – лат.).

Вопрос о свободе воли действительно является пробным камнем, с помощью которого можно различать глубоко мыслящие умы от поверхностных, или пограничным столбом, где те и другие расходятся в разные стороны: первые все стоят за необходимость данного поступка при данном характере и мотиве, последние же вместе с большинством придерживаются свободы воли. Затем существует еще средний класс людей, которые, чувствуя себя в затруднении, лавируют из стороны в сторону, сбивают себя и других с пути, укрываются за словами и фразами или до тех пор треплют и переворачивают вопрос, пока нельзя уже понять, в чем же, наконец, дело. Так было уже с Лейбницем, который в гораздо большей степени был математиком и полигистором, нежели философом. (Неустойчивость взглядов Лейбница по этому вопросу всего яснее обнаруживается в его письме к Косту («Opera philophiae», издание Эрдмана, с. 447), а также в «Теодицее», § 45–53[49]49
  См. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 378–381, Т. 4. С. 157–162.


[Закрыть].) Но, чтобы поставить таких господ, говорящих то одно то другое, перед самим вопросом, надо предложить им его в следующей формулировке, ни на шаг от нее не отступая:

1. Возможны для данного человека при данных обстоятельствах два поступка или лишь один?

– Ответ всех глубоких мыслителей: «Только один».

2. Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком, – принимая, что, с одной стороны, его характер сохраняется неизменным, а с другой, что обстоятельства, воздействию которых ему пришлось подвергнуться, всецело и до малейших подробностей неуклонно были определены внешними причинами, которые постоянно появляются со строгой необходимостью и цепь которых, состоящая исключительно из одних столь же необходимых звеньев, простирается в бесконечность, – мог ли этот путь в чем-либо, хотя бы лишь в самом ничтожном, в каком-либо происшествии, какой-либо сцене, быть иным, нежели он был?

– «Нет!» – должен гласить последовательный и правильный ответ.

Вывод из обоих этих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо. Quidquid fit necessario fit.

Кого пугают эти положения, тому надо еще кое-чему поучиться и кое-чему разучиться, тогда для него станет ясно, что они являются богатейшим источником утешения и успокоения. Наши действия, конечно, не представляют собою первого начала, так что в них не осуществляется ничего действительно нового; но исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое.

Хотя и не ясно сознанное, а чувством подсказанное убеждение в строгой необходимости всего происходящего лежит и в основе столь прочно державшегося у древних понятия о fatum, heimarmene (судьбе. – лат., греч.), а также магометанского фатализма и даже неискоренимой повсеместной веры в omina (предзнаменование. – лат.), ибо ведь даже ничтожнейший случай наступает с необходимостью, и все события, так сказать, идут согласованным темпом, так что все находит себе отзвук во всем. С убеждением этим связан, наконец, и тот факт, что если кто без малейшего умысла и совершенно случайно искалечит или убьет другого человека, то он скорбит об этом piaculum (несчастье. – лат.) в течение всей своей жизни, испытывая чувство, по-видимому родственное чувству виновности; и в глазах других этот человек, как persona piacularis (неудачливая личность. – лат.), пользуется особого рода недоверием. Да и на христианское учение о предопределении не могло, конечно, не повлиять смутно сознаваемое убеждение в неизменности характера и необходимости его проявлений. Наконец, мне хотелось бы сделать здесь мимоходом еще следующее замечание, которое каждый может по произволу принять или отбросить в зависимости от того, как он смотрит на известные вещи. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде причинной цепи, связывающей все без различия события, но допустить, что эта последняя в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда и всякое предвидение будущего, во сне, в ясновидении сомнамбулизма и во втором зрении (second sight), станет даже объективно, следовательно, абсолютно невозможным и потому немыслимым; ибо тогда не существует решительно никакого объективно действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, меж тем как теперь мы все-таки сомневаемся лишь в субъективных данных для такого предвидения, т. е. в его субъективной возможности. И даже это сомнение в настоящее время не может более существовать у хорошо осведомленного человека, после того как подобное предвосхищение будущего твердо установлено бесчисленными показаниями самых достоверных свидетелей.

Добавлю еще несколько соображений в качестве короллариев к установленному учению о необходимости всего происходящего.

Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью, особенно же если бы она не управляла зарождением индивидуумов? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения – именно в дело истинной и подлинной случайности.

Желать, чтобы какое-либо прошлое событие не случилось, – глупое самоистязание, ибо это значит желать вещи абсолютно невозможной, и это столь же неразумно, как желание, чтобы солнце всходило на западе. Ибо все совершающееся, великое и малое, наступает со строгой необходимостью, и совершенно пустое дело – размышлять о том, как ничтожны и случайны были причины, вызвавшие данное происшествие, и как легко они могли бы быть иными. Это иллюзорно: все они явились со столь же строгой необходимостью и действовали с такой же полной властью, как и причины, в силу которых солнце встает на востоке. Мы должны смотреть на наступающие перед нами события теми же глазами, как на печатные страницы, которые мы читаем, – вполне сознавая, что они уже имелись налицо, прежде чем мы стали их читать.

IV. Предшественники

Чтобы доказать сделанное выше утверждение относительно решения, какое все глубокие мыслители давали нашему вопросу, я напомню о некоторых из великих людей, высказавшихся в этом смысле.

Прежде всего, чтобы успокоить тех, кто, пожалуй, подумает, будто защищаемая мною истина стоит в противоречии с религиозными основаниями, я отмечу, что уже Иеремия (10, ст. 23) сказал: «Дела человека не в его руках, и никто не имеет власти над тем, как он живет и направляет свои шаги»[50]50
  «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим» (Иер., 10: 23)


[Закрыть]. Особенно же я сошлюсь на Лютера, который в специально для этого написанной книге «О рабстве воли» («De servo arbitrio») со всей своей горячностью восстает против свободы воли. Достаточно привести отсюда два-три места, чтобы охарактеризовать его взгляд, который он, конечно, поддерживает не философскими, а теологическими доводами.

Цитирую по изданию Себастьяна Шмидта, Страсбург, 1707. Там на с. 145 говорится: «Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate»[51]51
  «Поэтому также у всех в сердцах написано, что свободная воля – ничто, хотя это и затемнено таким количеством противоречивых рассуждений и авторитетом стольких мужей, долгое время учивших совсем другому» (лат.). [Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 446.]


[Закрыть]. C. 214: «Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium»[52]52
  «Здесь в то же время я хотел бы напомнить защитникам свободной воли, что, утверждая свободную волю, они отрицают Христа» (лат.).[Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 530.]


[Закрыть]. C. 220: «Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scripturajndice causam agimus, omnibus modis vicero; ut ne jota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii»[53]53
  «…Все эти свидетельства выступают против свободной воли и говорят о Христе. Таких не счесть, ими полно все Писание. Поэтому если мы ведем дело в соответствии с судом Писания, то я окажусь победителем по всем статьям, потому что нет там ни йоты, которая не осуждала бы учения о свободной воле»(лат.) [(Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 538.].


[Закрыть].

Обратимся теперь к философам. Древних нельзя здесь серьезно брать в расчет, потому что их философия, как бы находясь еще в состоянии невинности, не пришла еще к ясному сознанию двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен, а именно – проблемы о свободе воли и проблемы о реальности внешнего мира, или об отношении идеального к реальному. Насколько, впрочем, вопрос о свободе воли выяснился для древних, это можно достаточно видеть из аристотелевской «Никомаховой этики» (III, гл. 1–8), где мы найдем, что мышление автора по этому вопросу касается, в сущности, лишь физической и интеллектуальной свободы, так что он постоянно говорит лишь об ecoysion cai acoysion[54]54
  Произвольном и непроизвольном (греч.).


[Закрыть], принимая за одно произвольность и свободу. Гораздо более трудная проблема моральной свободы еще не представлялась его уму, хотя, без сомнения, его мысли порой доходят до нее, особенно в «Никомаховой этике» (II, 2 и III, 7), где, однако, он впадает в ошибку – выводит характер из поступков, а не наоборот. Точно так же он весьма неудачно критикует приведенное мною выше убеждение Сократа; в других же местах убеждение это опять становится его собственным – например, «Никомахова этика», X, гл. 10: «То men oyn tes physeos delon, os ouc eph’emin yparchei, alia dia tinas theias aitias tois os alethos eytychesin yparchei»[55]55
  «Ясно, разумеется, что присутствие в нас природного от нас не зависит, но в силу неких божественных причин дается поистине удачливым» (греч.). [Аристотель EN, 10, 10, 1179 b.]


[Закрыть]. Далее: «Dei de to ethos proyparchein pos oiceion tes aretes, stergon to calon cai dyscherainon to aischron»[56]56
  «Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (греч.). [Аристотель EN, 10, 10, 1179 b. С.93]


[Закрыть]. Это согласуется с цитированным мною выше местом, а также с «Большой этикой» («Ethica magna», I, 11): «Оус estai о proairoymenos einai spoydaiotatos, an me cai e physis yparx, beltion mentoi estai»[57]57
  «Человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет» (греч.). [Аристотель. ММ, 1, И, 1187 b – 93.]


[Закрыть]. В том же духе разбирает Аристотель вопрос о свободе воли в «Большой этике» (I, 9–18) и в «Эвдемовой этике» («Ethica Eudemia», II, 6–10), где он еще несколько ближе подходит к подлинной проблеме; все это, однако, неопределенно и поверхностно. Всюду сказывается его метод: он не подходит прямо к делу с помощью анализа, а выводит свои заключения синтетически из внешних признаков: вместо того чтобы проникать внутрь, добраться до края вещей, он придерживается внешних примет, даже слов. Метод этот легко сбивает с пути и в более глубоких проблемах никогда не ведет к цели. Здесь, например, Аристотель останавливается перед мнимою противоположностью между необходимым и произвольным, anagcaion cai ecoysion, как перед стеной; между тем лишь по ту ее сторону лежит уразумение того, что добровольное необходимо именно как таковое благодаря мотиву, без которого волевой акт столь же невозможен, как и без хотящего субъекта, – мотиву, представляющему собою такую же причину, как и причина механическая, от которой он отличается лишь несущественно. Ведь Аристотель сам же говорит (Ethica Eudemia, II, 10): «E gar oy eneca mia ton aition estin»[58]58
  «Ибо цель есть одна из причин» (греч.). [Аристотель. ЕЕ, 2, 10, 1226 b.]


[Закрыть]. Поэтому такого рода противоположность между произвольным и необходимым в корне ошибочна, хотя для многих якобы философов она до сих пор продолжает иметь такое же значение, как и для Аристотеля. Уже довольно ясно излагает проблему о свободе воли Цицерон в книге «De fato», гл. 10 и гл. 17[59]59
  См. Цицерон. О судьбе // Философские трактаты. М., 1985.
  С. 306–307, 313–314.


[Закрыть]. Правда, к этому весьма легко и естественно приводит самая тема его трактата. Сам он сторонник свободы воли; но мы видим, что уже Хрисипп и Диодор, несомненно, отдавали себе более или менее ясный отчет в нашей проблеме. Достоин замечания также тридцатый диалог мертвых у Лукиана, между Миносом и Состратом, где отрицается свобода воли, а с нею и ответственность[60]60
  В этом разговоре разбойник Сострат доказывает Миносу свою невиновность, ссылаясь на то, что его злодеяния предопределены богиней судьбы Клото.


[Закрыть].

Но уже четвертая книга Маккавеев в Септуагинте (у Лютера ее нет) до известной степени является трактатом о свободе воли, поскольку она стремится доказать, что разум (logismos) обладает силою преодолевать все страсти и аффекты, причем делается ссылка на иудейских мучеников, о которых идет речь во второй книге.

Древнейшее известное мне ясное понимание нашей проблемы мы находим у Климента Александрийского, который (Stromata. I, 17)[61]61
  «Строматы» (букв. «Цветные ковры») – 8-томный сборник изречений древних философов и поэтов, составленный христианским богословом Климентом Александрийским (ок. 150 – ок. 215 гг.).


[Закрыть] говорит: «Oyte de oi epaihoi oyte oi psogoi oyth’ai timai oyth’ai colaseis dinaiai, me tes psyches echoyses ten exoysian tes ormes cai aphormes, all’acoysioy tes cacias oyses»[62]62
  «Ни похвалы, ни порицания, ни почести, ни наказания не будут справедливы, если душа не обладает свободной способностью стремиться и сопротивляться и если порок непроизволен» (греч.).


[Закрыть]; затем, после вводного предложения, относящегося к прежде сказанному, следует: «In oti malista о theos men emin cacias anaitios»[63]63
  «Чтобы Бог не стал для нас причиною порока» (греч.).


[Закрыть]. Это в высшей степени характерное добавление показывает, в каком смысле церковь тотчас стала понимать проблему и какое решение она немедленно поторопилась дать ей в соответствии со своими интересами. Почти 200 лет спустя учение о свободе воли уже подробно рассматривается Немезием[64]64
  Немезий из Эмеса (IV в.) – византийский философ, сторонник неоплатонического обоснования христианского вероучения.


[Закрыть] в его произведении «О природе человека» («De natura hominis», гл. 35 в конце и гл. 39–41). Свобода воли здесь без дальних слов отождествляется с произволом или свободным выбором, и потому автор самым энергичным образом ее утверждает и доказывает. Но это все еще только предварительная постановка вопроса.

Вполне же развитое осознание нашей проблемы со всем, что с ней связано, мы находим впервые у отца церкви Августина, на котором мы здесь поэтому и остановимся, хотя он гораздо более теолог, чем философ. Но мы сразу же видим, что проблема эта повергла его в заметное смущение и неуверенные колебания, породившие непоследовательность и противоречивость в трех книгах его «De libero arbitrio»[65]65
  «О свободе воли» (лат.).


[Закрыть]. С одной стороны, он не хочет, подобно Пелагию[66]66
  Пелагий (360 – ок. 418 гг.) – основатель одной из христианских ересей, утверждавшей практически неограниченную свободу человеческой воли. Его сочинение «Послание к Деметриаде» осуждено церковью.


[Закрыть], предоставить свободе воли столько места, чтобы упразднились первородный грех, искупление и свободная благодать, т. е. чтобы человек собственными силами мог стать праведным и достойным блаженства. Он даже дает понять в «Argumento» в «De libero arbitrio» (кн. I, гл. 9), retractationum desumpto[67]67
  Отрекаясь от себя (лат.).


[Закрыть], что он еще сильнее высказался бы за такое решение спора (столь энергично защищаемое впоследствии Лютером), если бы названный его трактат не был написан до появления Пелагия, против воззрений которого он сочинил тогда книгу «De natura et gratia»[68]68
  «О природе и милости» (лат.).


[Закрыть]. Однако уже в книге «О свободе воли» (III, 18) он говорит: «Nunc autem homo non est bonus, nee habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo, qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt»[69]69
  «Но теперь дело обстоит так, что человек не благ и не в его власти быть благим, потому ли, что он не видит, каким он должен быть, или же потому, что он видит, каким должен быть, но не хочет быть таким, каким видит, что должен быть» (лат.).


[Закрыть]. Далее: «Vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte facial; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat, quid recte faciendum sit, et velit nee possit implere»[70]70
  «От неведения ли он не обладает свободным волевым решением выбирать то, что он, собственно, должен делать, или же вследствие плотской привычки, которая в определенной мере по природе своей еще более усиливается властью смертоносного наследственного греха, он, видя, как надо поступать правильно, и желая этого, не может, однако, этого совершить» (лат.).


[Закрыть]. Также в упомянутом «Аргументе»: «Voluntas ergo ipsa nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recte pieque vivi non potest a mortaiibus»[71]71
  «Самая воля, стало быть, если она благодатью Божьей не будет освобождена от рабства, в каком она находится у греха, и не получит помощи для преодоления пороков, не может жить праведно и благочестиво из-за человеческой слабости» (лат.).


[Закрыть].

С другой стороны, однако, следующие три основания заставляли Августина отстаивать свободу воли.

1) Его борьба с манихеями, против которых специально направлен трактат «De libero arbitrio», ибо они отрицали свободу воли и признавали иной первоисточник для зла, как и несчастья. На них он намекает уже в последней главе книги «О количестве души» («De animae quantitate»): «Datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefaetare conantur, usque adeo caeci sunt, ut… etc.»[72]72
  «Душе дана свобода воли, и те, кто пытается поколебать эту свободу вздорными размышлениями, до такой степени слепы, что… и т. д.» (лат.).


[Закрыть].

2) Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому «я могу делать то, что я хочу», считается за свободу воли, и «произвольное» без дальних слов признается тождественным «свободному» («De libero arbitrio», I, 12. «Quid enim tarn in voluntate quam ipsa voluntas situm est?»[73]73
  «Ибо что в такой мере заложено в воле, как сама воля?» (лат.)


[Закрыть]).

3) Необходимость согласовать моральную ответственность человека с правосудием Божьим. А именно, от проницательности Августина не укрылось одно в высшей степени серьезное сомнение, устранение которого настолько трудно, что, как мне известно, все позднейшие философы, за исключением трех – этих последних мы сейчас же поэтому коснемся ближе, – предпочли лучше тихомолком его обойти, как если бы его совсем не было. Августин же высказывает его с благородной откровенностью, без всяких уверток, в самых начальных строках книги «De libero arbitrio»: «Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mail?»[74]74
  «Скажи, пожалуйста, не Бог ли источник зла?» (лат.)


[Закрыть] А затем подробнее уже во второй главе: «Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum»[75]75
  «Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то где же, как не в Боге, находится опосредованный исток зла» (лат.).


[Закрыть]. На это собеседник отвечает: «Id nunc plane ads te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat»[76]76
  «Теперь ты прямо высказал то, что и меня сильно мучит в раздумьях» (лат.).


[Закрыть]. Это крайне опасное соображение снова выдвигается Лютером, который высказывает его со всем жаром своего красноречия («De servo arbitrio». С. 144). «At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. – Concessa praescientia et omnipotentia sequitur naturaliter irrefragabili consequentia nos per nos ipsos non esse factos nee vivere nee agere quidquam, sed per illius omnipotentiam… Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nosto libero arbitrio. – Qmnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro jure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infailibili et immutabili», etc.)[77]77
  «Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость… Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему… Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле… Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все – в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле» и т. д. (лат.) [Лютер Мартин. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 444–445, 446.].


[Закрыть].

Вполне проникнут этой мыслью в начале XVII века Ванини[78]78
  Ванини Джулuo Чезаре (1585–1619) – итальянский философ-пантеист, казненный по приговору инквизиции. Шопенгауэр цитирует его работу «Амфитеатр вечного провидения» (1615).


[Закрыть]. Она была ядром и душою его упорного, хотя под давлением времени как можно хитрее скрываемого протеста против теизма. При любом поводе он вновь к ней возвращается и неустанно излагает ее с самых различных точек зрения. Например, в его «Amphitheatre aeternae providentiae»[79]79
  «Амфитеатр вечного провидения» (лат.).


[Закрыть], упражнение 16, он говорит: «Si Deus vilt peccata, igitur facit; scriptum est enim: “Omnia quaecunque voluit, fecit”. Si non vilt, tamen committuntur, erit ergo dicendus improvidus, vel impotens vel crudelis, cum voti sui compos fieri aut nesciat aut nequeat aut negligat… Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deopatrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hmc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est; si meliorem vellet, meliorem haberet»[80]80
  «Если Бог желает грехов, то, стало быть, Он их совершает, ибо написано: “Он сделал все, что ни захотел”. Если Он их не желает, а они совершаются, значит, его надо назвать непровидящим, или немогущественным, или жестоким, будучи господином своего желания, он или не знает об их совершении, или не может либо не хочет их предотвратить… Философы говорят: если бы Бог не желал, чтобы на свете процветали прегрешения и безбожные деяния, то Он, без сомнения, одним мановением удалил бы и изгнал за пределы мира все мерзости, – ибо кто из нас может противиться Божественной воле? Каким образом злодейства совершаются без желания Божия, если злодеи получают от него силы для каждого греховного акта? Если же человек падает против воли Бога, то Бог будет слабее человека, который ему противится и одерживает верх. Отсюда выводят: Бог желает этого мира таким, каков он есть; если бы он желал его лучшим, то лучшим бы и имел» (лат.).


[Закрыть]. А в упражнении 44 говорится: «Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur; sed nostra voluntas in suis operationibns se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est… Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet; quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet… Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae vel malae voluntatis operationes, si haec ad ilium se habet velut instrumentum»[81]81
  «Орудие движется так, как его направляет хозяин; но воля наша в своих действиях представляется как орудие, Бог же – как главный деятель, если, следовательно, она действует плохо, то виновен в этом Бог… Воля наша не только в своих действиях, но и в своем существе зависит от Бога, поэтому нет ничего, что можно было бы поистине поставить ей в вину, ни со стороны ее сущности, ни со стороны ее действия, но все надо вменить в вину Богу, который сотворил волю такою и так ею движет… Так как сущность и движения воли зависят от Бога, то Ему же надо приписать и добрые, и злые деяния воли, если она выступает как Его орудие» (лат.).


[Закрыть].

Относительно Ванини надо, однако, иметь в виду, что он всюду пользуется такой уловкой: выдвигая в лице противника свое действительное мнение как такое, которое он отвергает и хочет разбить, и давая ему убедительное и основательное изложение, он затем выступает против него со слабыми доводами и несостоятельными аргументами, после чего с триумфом уходит, tanquam re bene gesta[82]82
  Как если бы он хорошо сделал свое дело (лат.).


[Закрыть], полагаясь на лукавство своего читателя. С помощью этой хитрости он ввел в соблазн даже высокоученую Сорбонну, которая, принимая все это за чистую монету, простодушно снабдила его безбожнейшие сочинения своей подписью к печати. Тем искреннее была ее радость, когда он три года спустя был сожжен живым, причем ему предварительно вырезали богохульный язык. Ведь это именно и есть действительно могущественный аргумент теологов, и, с тех пор как он у них отнят, дела их идут сильно под гору.

Среди философов в более узком смысле слова Юм, если не ошибаюсь, был первый, который не захотел обойти молчанием впервые Августином выдвинутое затруднение и, не думая, однако, об Августине или Лютере, а тем более о Ванини, без обиняков излагает его в своем «Essay on liberty and necessity»[83]83
  «Опыт о свободе и необходимости» (англ.).


[Закрыть], где в конце говорится: «The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and plased all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have ani turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest»[84]84
  Для некоторых читателей будет желателен перевод этого и остальных английских мест:
  «Последний родоначальник всех наших волевых актов есть творец мира, который впервые привел в движение эту огромную машину и поставил все существа в такое особое положение, что всякое последующее событие должно получаться с неизбежной необходимостью. Поэтому человеческие действия или совсем не могут быть порочными, исходя от такой благой причины, или же, если с ними может быть связана какая-либо низость, то тот же самый упрек падает и на нашего творца, раз он признан за их конечную причину и виновника. Ибо как человек, поджегший мину, ответствен за все последствия этого, будет ли фитиль длинным или коротким, – точно так же там, где установлена непрерывная цепь необходимо действующих причин, существо, конечное или бесконечное, произведшее первую из них, является виновником всех остальных» (англ.).


[Закрыть]. Юм делает попытку разрешить это сомнение, но в заключение сознается, что считает его неразрешимым.