Текст книги "О свободе воли. Об основе морали"

И Кант, независимо от своих предшественников, нападает на тот же самый камень преткновения в «Критике практического разума», с. 180 и сл. четвертого издания и с. 232 розенкранцевского: «…как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно – в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности… Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти[85]85
  Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 430.


[Закрыть]. И Кант пытается устранить это великое затруднение с помощью различения между вещью в себе и явлением: но различение это ничего не меняет в сущности дела, и это настолько очевидно, что, по моему убеждению, Кант совсем не относился к нему серьезно. Да и сам он сознается в недостаточности своего решения, присоединяя на с. 184: «А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать»[86]86
  Там же. С. 432–433.


[Закрыть].

После этого весьма знаменательного сопоставления крайне разнородных голосов, которые все сходятся на одном и том же, возвращаюсь к нашему отцу церкви. Доводы, какими он надеется устранить сомнение, трудность которого он уже вполне чувствовал, имеют теологический, а не философский характер, т. е. не обладают безусловной силой. Их влияние, как сказано, является третьим основанием, помимо двух вышеприведенных, почему он стремится отстоять liberum arbitrium, полученную человеком от Бога. И действительно, свобода эта, становясь между творцом и грехами его творений и разделяя их, была бы достаточна для устранения всего сомнения, если бы только легко выражаемая словами и, во всяком случае, способная удовлетворить мысль, идущую немногим далее слов, она оставалась по крайней мере мыслимой также при серьезном и более глубоком рассмотрении. Но как можно себе представить, чтобы существо, которое во всей своей existentia и essentia есть произведение кого-то другого, все-таки способно было к исконному и изначальному самоопределению и потому ответственно за свои деяния? Положение operari sequitur esse, т. е. «действия всякого существа вытекают из его природы», опровергает такого рода гипотезу, само оставаясь неопровержимым. Если человек поступает худо, то это происходит потому, что он плох. Но к приведенному положению примыкает его королларий: «Ergo unde esse, inde operari»[87]87
  «Следовательно, откуда бытие, оттуда и действие» (лат.).


[Закрыть]. Что бы сказали о часовщике, который сердится на свои часы за то, что они неверно ходят? Как бы мы ни были склонны делать из воли tabula rasa, мы все же должны будем согласиться, что если, например, из двух людей один поступает в моральном отношении совершенно противоположно другому, то разница эта, которая все-таки должна иметь какой-нибудь источник, обусловлена либо внешними обстоятельствами, и в таком случае вина, очевидно, не падает на людей, либо какой-нибудь исконной разницей в самой их воле, – и тогда, опять-таки, вина и заслуга падают не на них, раз все их бытие и существо есть дело кого-то другого. После того как указанные великие мыслители тщетно старались найти выход из этого лабиринта, я охотно сознаюсь, что и мое воображение отказывается представить себе нравственную ответственность человеческой воли без ее самодеятельности. Та же самая невозможность, без сомнения, диктовала Спинозе седьмое из восьми определений, которыми начинается его «Этика»: «Еа res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate exisit et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem vel pofius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum»[88]88
  «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же, или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу»(лат.)[Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 362.].


[Закрыть].

А именно, если дурной поступок возникает из природы, т. е. врожденных качеств человека, то вина за него лежит, очевидно, на создателе этой природы. Поэтому-то и придумали свободную волю. Откуда же при ее признании данный поступок происходит, это совершенно неизвестно: ибо она, в сущности, есть чисто отрицательное свойство и означает только, что ничто не вынуждает и не удерживает человека поступить так или иначе. Но этим нисколько не уясняется, где же, в конце концов, источник поступка: его нельзя приписать врожденной или приобретенной природе человека, так как тогда его надо вменить нашему творцу; но его нельзя объяснить и одними внешними обстоятельствами, так как тогда его придется отнести на долю случая. Таким образом, человек во всяком случае остается неповинным, а между тем его все-таки делают ответственным за его поведение. Физическим символом свободной воли служат не обремененные грузом весы: они остаются в покое и никогда не выйдут из своего равновесия, пока что-нибудь не положено на одну из их чашек. Как они не могут производить движения сами из себя, точно так же и свободная воля сама собою не ведет к данному поступку – по той именно причине, что из ничего ничего не получается. Чтобы весы опустились в какую-нибудь сторону, для этого на них должно быть положено какое-либо постороннее тело, которое тогда и будет источником движения. Точно так же и человеческие поступки должны производиться чем-нибудь таким, что действует положительно и есть нечто большее, нежели просто отрицательная свобода. Но это возможно лишь в двоякой форме: или таким фактором являются мотивы сами по себе, т. е. внешние обстоятельства, – в таком случае, очевидно, человек не отвечает за свой поступок, и тогда все люди при одинаковых обстоятельствах должны были бы поступать совершенно одинаково; или же поступок человека обусловливается его восприимчивостью к такого рода мотивам, стало быть, врожденным характером, т. е. исконно присущими человеку склонностями, которые у разных индивидуумов могут быть различными и в силу которых действуют мотивы. Но тогда воля не будет уже свободной, ибо склонности эти представляют собою тяжесть, положенную на чашку весов. Ответственность возвращается на того, кто их вложил, т. е. кто произвел человека с такими склонностями. Вот почему человек ответствен за свое поведение при том лишь условии, что он сам есть собственное произведение, т. е. обладает самодеятельностью.

Изложенный здесь взгляд на дело обнаруживает перед нами все то значение, какое принадлежит свободе воли: она необходимо создает пропасть между творцом и грехами его творения. Отсюда понятно, почему теологи так упорно за нее держатся, а их щитоносцы, профессора философии, лояльнейшим образом их в этом поддерживают с таким рвением, что, оставаясь глухими и слепыми к самым убедительным доводам всяких мыслителей, никак не хотят расстаться со свободной волей и борются за нее как «pro ara et focis»[89]89
  «За алтарь и очаг»(лат.)[Цицерон. О природе богов, 3, 40, 94 // Философские трактаты. М., 1985. С. 190.].


[Закрыть].

Но пора же закончить нашу прерванную выше речь об Августине: его мнение в общем сводится к тому, что человек, собственно, обладал вполне свободной волей лишь до грехопадения, после же него подпал первородному греху и может ожидать своего спасения только от милости и искупления, – так и подобает говорить отцу церкви.

Между тем благодаря Августину и его полемике с манихеями и пелагианцами у философов пробудилось сознание рассматриваемой проблемы. С тех пор в трудах схоластов она выступала перед ними все яснее и яснее, о чем свидетельствуют софизм Буридана и приведенное выше место у Данте. Но кто первый проник в самый корень дела, это, по всему вероятию, Томас Гоббс, сочинение которого «Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctoren Branhallum»[90]90
  «Вопросы свободы и необходимости, против д-ра Бранхола» (лат.).


[Закрыть], специально посвященное этому вопросу, появилось в 1656 г.; оно теперь стало редкостью. На английском языке оно содержится в нравственных и политических сочинениях Т. Гоббса (Hobbes Th. Moral and political works. London, 1750, c. 469 и сл.), оттуда я приведу здесь следующие главные места.

С. 483: «6) Nothing takes a beginning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other, things, whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.

7) I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanted somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatever is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or else it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.

8) That ordinary definition of a free agent (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradiction and is nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow».

C. 485: «Evere accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily»[91]91
  «6) Ничто не начинается само собою, а лишь благодаря действию какого-либо другого непосредственного, извне данного фактора. Таким образом, когда у человека появляется стремление или воля к чему-нибудь, относительно чего у него только что не было ни стремления, ни хотения, то причина его хотения – не само это хотение, а нечто иное, от него не зависящее. Поэтому так как воля, бесспорно, служит необходимою причиною произвольных действий и так как, по сказанному, воля тоже с необходимостью обусловлена другими, от нее не зависимыми вещами, то отсюда следует, что все произвольные действия имеют необходимые причины и, стало быть, бывают вынуждены.
  7) Достаточной причиной я признаю такую, в которой имеется в наличности все, что нужно для произведения действия. Это будет в то же время необходимая причина, ибо если бы было возможно, чтобы достаточная причина не вызывала действия, то должно было бы отсутствовать нечто такое, что нужно для его произведения, а в таком случае причина не была достаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то причина достаточная есть причина необходимая. Отсюда очевидно, что все происходящее производится с необходимостью. Ибо все, что производится, имело достаточную причину для его произведения – иначе оно не произошло бы. Следовательно, и произвольные действия бывают вынуждены.
  8) Обычное определение свободного деятеля (именно что тот деятель свободен, который, при наличности всех условий, нужных для произведения действия, может тем не менее не произвести его) содержит противоречие и есть бессмыслица, это все равно как если сказать, что причина может быть достаточной, т. е. необходимой, а действие все-таки не последует»[Ср.: Гоббс Т. О свободе и необходимости // Избр. произв.: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 556.].
  С. 485: «Всякое событие, как бы оно ни казалось случайным или как бы оно ни было произвольным, наступает с необходимостью» (англ.)[Ср.: там же. С. 558.].


[Закрыть].

В своей знаменитой книге «О гражданине» (гл. 1, Гоббс говорит: «Fertur unusquisque ad appetitionem ejus, quod sibi bonum, et ad fugam ejus, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est inors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur jlapis deorsum»[92]92
  «Природа каждого склоняет к тому, чтобы искать то, что он считает добром, и избегать того, что он считает злом, в особенности величайшего из естественных зол – смерти; это происходит с не меньшей естественной необходимостью, чем падение брошенного кверху камня» (лат.)[Гоббс Т. О гражданине // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 304.].


[Закрыть].

Непосредственно за Гоббсом тем же убеждением проникнут Спиноза. Чтобы дать понятие о его учении по этому вопросу, достаточно будет привести два-три места.

«Этика», ч. I, теор. 32: «Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria»[93]93
  «Воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой» (лат.).


[Закрыть].

Колларий 2: «Nam voluntas ut reliqua omnia causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur»[94]94
  «Как и все остальное, она нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу» (лат.)[Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 389–390.].


[Закрыть].

Там же, ч. II, схолия последняя: «Quod denique ad quartam objectionem (de Buridani asina) attinet, dico me omnino concedcre, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit»[95]95
  «Наконец, что касается до четвертого возражения (о Буридановой ослице), то я скажу, что я совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии (именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии), погибнет от голода и жажды (лат.) [Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 352].


[Закрыть].

Там же, ч. III, теор. 2, схолия: «Mentis decreta eadem necessitate I in mente oriuntur ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quidquam agere, oculis somniant»[96]96
  «Эти решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, которые уверены, что они говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному решению души, бредят наяву» (лат.) [Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1.].


[Закрыть].

Письмо 62: «Unaquaeque res necessario a causa externa aliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinate ratione. Ex. gr. lapis a causa externa ipsum impellente certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe jam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hie sane lapis, quandoquidem sui tantummodo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana ilia libertas est, quam omnes habere jactant et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii et causarum, a quibus determinantur, ignari… His, quaenam mea de libera at coacta necessitatedeque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui»[97]97
  «Каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиною к существованию и действованию тем или иным определенным образом. Далее представьте себе, пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так как он осознает только свое собственное стремление и так как он отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причины, коими они детерминируются… Этими замечаниями я, если не ошибаюсь, достаточно разъяснил мое мнение о свободной и вынужденной необходимости и о мнимой человеческой свободе» (лат.)[Спиноза Б. Письмо Г. Г. Шуллеру, окт. 1674 г. // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 592–593.].


[Закрыть].

Достойно замечания, однако, что к этому ясному пониманию дела Спиноза пришел в последние (т. е. сороковые) годы своей жизни. Раньше же, в 1665 г., когда он был еще картезианцем, он в своих «Метафизических размышлениях» (гл. 12) решительно и энергично защищает противоположное мнение, высказав даже мысль, прямо противоречащую только что приведенной последней схолии из 2-й части: «Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat»[98]98
  «Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды» [Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 312.]


[Закрыть].

Такую же перемену взглядов и возвращение к истине мне придется отметить ниже у двух других великих мыслителей. Это доказывает, насколько трудно и как глубоко кроется правильное уразумение нашей проблемы.

Юм в своем «Опыте о свободе и необходимости», откуда я уже имел случай выше заимствовать одно место, обнаруживает самое отчетливое убеждение в необходимости отдельных волевых актов при данных мотивах, чрезвычайно ясно выражая это убеждение своим общедоступным языком. Он говорил: «Thus it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature». И далее: «It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and this inference from motives to voluntary actions, from character to conduct»[99]99
  «Таким образом, оказывается, что связь между мотивами и произвольными действиями столь же закономерна и единообразна, как связь между причиною и действием в любой области природы». «Поэтому представляется почти невозможным заниматься каким-либо отделом науки или практической деятельности, не признавая учения о необходимости и заключений от мотивов к непосредственным действиям, от характера к поведению» (англ.).


[Закрыть].

Но ни один автор не изобразил необходимости волевых актов с такой подробностью и убедительностью, как Пристли[100]100
  Пристли Джозеф (1733–1804) – английский химик, философ-материалист, разработавший анатомо-физиологическое обоснование локковского сенсуализма.


[Закрыть] в своем произведении «The Doctrine of philosophical necessity»[101]101
  «Учение о философской необходимости» (англ.).


[Закрыть], специально посвященном этому вопросу. Кого не убедит эта чрезвычайно ясно и понятно написанная книга, у того ум должно признать действительно парализованным предрассудками. Для характеристики выводов Пристли привожу здесь несколько мест, цитируемых мною по второму изданию, Бирмингем, 1782.

Предисловие, с. XX: «There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty». C. 26: «Without a miracle, or the intervention of some forcing cause, no volition or action of any man could have been otherwise, than it has been». C. 37: «Though an inclination or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone». C. 43: «Saying that the will is self-determined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, without any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing». C. 66: «In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of the action. It is as much so as any thing in nature is the cause of any thing else». C. 84: «It will never he in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same». C. 90: «A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception; and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that, with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did». C. 287: «In short, there is no choice in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense»[102]102
  C. XX: «Для моего рассудка нет более очевидной нелепости, чем понятие моральной свободы»; с. 26: «Без чуда или вмешательства какой-либо посторонней причины никакое хотение или действие человека не могло бы быть иным, нежели оно было»; с. 37: «Хотя склонность или настроение духа не есть сила тяготения, однако это оказывает на меня такое же определенное и необходимое влияние и воздействие, как та на камень»; с. 43: «Выражение, что воля сама себя определяет, совершенно не дает никакого представления или, вернее, содержит абсурд, а именно – что определение, которое есть действие, получается совершенно без всякой причины. Ибо, если исключить все, что подходит под название мотива, на деле не останется решительно ничего, что вело бы к определению. Какими бы словами мы ни пользовались, нам так же трудно составить себе понятие, каким образом мы можем иногда определяться мотивами, а иногда без всякого мотива, как трудно представить себе, чтобы весы иногда опускались под влиянием гирь, иногда же – под влиянием какой-то субстанции, совсем не имеющей веса, которая, чем бы она ни была сама по себе, по отношению к весам будет ничем»; с. 66: «На истинно философском языке мотив надлежало бы назвать подлинной причиною действия. Он в такой же мере заслуживает этого названия, как что-нибудь в природе может быть названо причиною чего-нибудь другого»; с. 84: «Никогда не будет в нашей власти выбрать две разные вещи, раз все предшествующие обстоятельства вполне одинаковы»; с. 90: «Правда, человек, упрекая себя за какое-либо определенное действие в своем прошлом поведении, может воображать, будто, попав опять в то же самое положение, он поступил бы по-другому. Но это простой самообман: присмотревшись к себе поближе и приняв в расчет все обстоятельства, он может убедиться, что при том же внутреннем настроении и при точно таком же взгляде на вещи, какой у него был тогда, если притом исключить все другие воззрения, приобщенные им с тех пор путем размышления, он не мог бы поступить иначе, чем прежде»; с. 287: «Словом, здесь не может быть иного выбора, кроме как между учением о необходимости или абсолютной бессмыслицей» (англ.).


[Закрыть].

И надо отметить, что с Пристли было то же самое, что со Спинозой и еще одним истинно великим мыслителем, о котором мы сейчас упомянем. А именно: Пристли в предисловии к первому изданию, с. XXVII, говорит: «I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like Dr. Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously. The doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me»[103]103
  «Однако я нелегко сделался адептом учения о необходимости. Как и сам д-р Гартли [Гартли Дэвид (1705–1757) – английский философ и естествоиспытатель, автор вибрационной теории происхождения психических явлений.], я лишь с большой неохотой отказался от своей свободы: в одной продолжительной переписке, которую я некогда вел по этому вопросу, я очень ревностно защищал учение о свободе и совсем не сдавался на доводы, какие тогда против меня выставлялись» (англ.).


[Закрыть].

Третий великий человек, прошедший через то же самое, – это Вольтер, который сообщает об этом со свойственной ему любезностью и простодушием. Именно, в своем «Traite de metaphysique», гл. 7, он подробно и энергично отстаивал так называемую свободу воли[104]104
  См.: Вольтер. Метафизический трактат // Философские сочинения. М., 1988. С. 258–264.


[Закрыть]. Но в своей книге «Le philosophe ignorant», написанной более сорока лет спустя, он учит о строгой обусловленности и волевых актов, именно в гл. 13, заканчивающейся таким образом: «Archimede est egalement necessite de rester dans sa chambre, quand on l’у enferme, et quand il est si fortement occupe d’un probleme, qu’il ne recoit pas 1’idee de sortir:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

L’ignorant quipense ainsi n’a pas toujours pens’e de тете, mais il est enfin contraint de se rendre»[105]105
  «Архимед одинаковым образом вынужден оставаться в своей комнате, когда его там запирают и когда он так сильно занят какой-то проблемой, что ему в голову не приходит идея выйти:
  Покорных рок ведет, влечет строптивого [Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 107, 11. У Сенеки дан латинский перевод стиха греческого стоика Клеанфа.].
  Невежда, думающий так, никогда раньше так не думал, но в конце концов вынужден был сдаться» [Вольтер. Несведущий философ // Философские сочинения. С. 332.] (фр.).


[Закрыть].

В следующей за тем книге «Le principe d’action», гл. 13, он говорит: «Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui court necessairement et volontairement apres un cerf, ce cerf, qui franchit un fosse immense avec non moms de necessite et de volonte: tout cela n’est pas plus invinciblement determine que nous le sommes a tout ce que nous faisons»[106]106
  «Шар, толкающий другой шар; охотничья собака, с необходимостью, но добровольно преследующая оленя; или этот олень, перепрыгивающий глубочайший ров с неменьшей неизбежностью и охотой; лань, порождающая на свет другую лань, а та, в свою очередь, третью, – все это не более неодолимо предопределено, чем мы предопределены ко всему, что мы делаем» [Вольтер. Надо сделать выбор, или Принцип действия // Философские сочинения. С. 517.] (фр.).


[Закрыть].

Тот факт, что три столь высокоодаренных ума одинаково перешли к нашему воззрению, должен же, конечно, заставить призадуматься всех тех, кто, ссылаясь на свое бесхитростное самосознание с его совсем не относящимся к делу «но ведь я могу делать то, что я хочу», берется опровергать вполне обоснованные истины.

Нас не должно удивлять поэтому, что Кант после этих своих ближайших предшественников считал необходимость, с какой эмпирический характер определяется мотивами к поступкам, вполне уже meqnlmemmni как для себя, так и для других, и не стал тратить время на то, чтобы вновь ее доказывать. Его «Идея всеобщей истории» начинается таким образом: «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы»[107]107
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 7.


[Закрыть]. В «Критике чистого разума» (с. 548 первого или с. 577 пятого издания) Кант говорит: «Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии»[108]108
  Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 489.


[Закрыть]. Там же, на с. 798 первого или на с. 826 пятого издания, говорится: «Пусть воля свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения. В самом деле, что касается феноменов проявления воли, т. е. поступков, то согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов»[109]109
  Там же. С. 657.


[Закрыть]. Далее, в «Критике практического разума», с. 177 четвертого издания или с. 230 розенкранцевского: «…Можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение…»[110]110
  Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1 С. 428.


[Закрыть]

Но в связи с этим Кант выставляет свое учение о сосуществовании свободы с необходимостью именно благодаря различению между характером умопостигаемым и эмпирическим – воззрение, к которому я всецело присоединяюсь и к которому мне поэтому придется еще вернуться далее. Кант изложил его дважды: в «Критике чистого разума», с. 532–554 первого или с. 560–582 пятого издания, еще же яснее – в «Критике практического разума», с. 169–179 четвертого издания или с. 224–231 розенкранцевского[111]111
  См.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 477–492; Т. 4. Ч. 1 С. 422–430.


[Закрыть]; с этими чрезвычайно глубоко продуманными местами должен познакомиться всякий, кто хочет как следует уразуметь совместимость человеческой свободы с необходимостью поступков.

От разработки вопроса у всех этих благородных и досточтимых предшественников настоящий трактат до сих пор отличается главным образом в двух отношениях: во-первых, тем, что я, руководствуясь темой, строго ограничил внутреннее восприятие воли в самосознании от внешнего и каждое из них рассмотрел отдельно, благодаря чему только и стало возможно раскрыть источник иллюзии, с такой непреодолимой силой действующей на большинство людей; во-вторых, тем, что я разобрал волю в связи со всей прочей природой, чего никто до меня не делал и благодаря чему только и можно было обсудить вопрос с доступной для него основательностью, методической глубиною и полнотою.

Теперь еще два-три слова о некоторых авторах, писавших после Канта, которых, однако, я не считаю за своих предшественников.

Пояснительную парафразу только что упомянутого чрезвычайно важного учения Канта об умопостигаемом и эмпирическом характере дал Шеллинг в своих «Исследованиях о человеческой свободе» (с. 465–471)[112]112
  См.: Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 129–134.


[Закрыть]. Парафраза эта, благодаря живой яркости языка, может помочь некоторым лучше разобраться в деле, нежели основательное, но сухое кантовское изложение. Однако при упоминании о ней я должен в угоду истине и Канту выставить против Шеллинга тот упрек, что, излагая тут одно из важнейших и достойных наибольшего удивления, даже, по моему мнению, глубокомысленнейшее из всех кантовских учений, он не высказывается ясно, что эти его рассуждения по своему содержанию принадлежат Канту, напротив, он выражается так, что большинство читателей, не имея точного представления о содержании обширных и трудных произведений великого философа, должны подумать, будто здесь перед ними собственные мысли Шеллинга. Насколько при этом результат соответствовал умыслу, покажу лишь на одном примере из многих. Еще в настоящее время один молодой профессор философии в Галле, г. Эрдман[113]113
  Эрдманн Иоганн Эдуард (1805–1892) – немецкий философ, представитель правого крыла гегельянцев. Главные работы: «Изложение истории новой философии» (1834–1853), «Тело и душа» (1837), «Природа или творение» (1840) и др.


[Закрыть], в своей книге, появившейся в 1837 г. и озаглавленной «Тело и душа» (с. 101), говорит: «Хотя Лейбниц, подобно Шеллингу в его трактате о свободе, признает за душою предвечное самоопределение», и т. д. Таким образом, Шеллинг оказывается здесь по отношению к Канту в счастливом положении Америго по отношению к Колумбу: его именем окрещено чужое открытие. Но и обязан он этим своему уму, а не случайности. А именно – на с. 465 он пишет: «Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе воли до той области…»[114]114
  См.: Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 129.


[Закрыть], и т. д., а затем непосредственно следуют кантовские мысли. Таким образом, вместо того чтобы, по долгу честности, сказать здесь «Кант», Шеллинг благоразумно говорит «идеализм». Но под этим многосмысленным выражением всякий поймет здесь философию Фихте и первую, фихтеанскую систему самого Шеллинга, а не учение Канта; ведь последний протестует против названия «идеализм» для своей философии (например, «Prolegomena», с. 51 и с. 155 изд. Розенкранца[115]115
  См.: Кант И. Пролегомены… // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 105–106.


[Закрыть]) и даже внес в свое второе издание «Критики чистого разума» (с. 274) «Опровержение идеализма». И вот на следующей странице Шеллинг весьма благоразумно в мимоходом брошенной фразе упоминает о «кантовском понятии», а именно – чтобы успокоить тех, кто уже знает, что то, что с такой помпой выставляется здесь как собственный товар, заимствовано из кантовского богатства. Но затем еще на с. 472, вопреки всякой истине и справедливости, говорится, будто Кант не поднялся до такого воззрения в теории и т. д.; между тем из двух рекомендованных мною выше для прочтения бессмертных мест Канта всякий ясно может видеть, что как раз это воззрение единственно его и имеет своим родоначальником – без него оно никогда не могло бы выработаться даже у тысячи таких голов, как господа Фихте и Шеллинг. Так как мне пришлось говорить здесь о трактате Шеллинга, то я не вправе был умолчать об этом обстоятельстве и лишь исполнил свой долг перед тем великим учителем человечества, который один только наряду с Гёте составляет справедливую гордость немецкой нации; я отстаиваю его право на то, что бесспорно принадлежит ему одному, – тем более в такое время, когда в полной силе осуществляются слова Гёте: «Дорога находится в руках мальчишек». Впрочем, в этом же трактате Шеллинг точно так же не поцеремонился присвоить себе мысли и даже слова Якоба Бёме, не выдавая своего источника.

Кроме этой парафразы кантовских мыслей, помянутые «Исследования о свободе» не содержат ничего, что могло бы способствовать приобретению новых либо основательных разъяснений по нашему вопросу. Это обнаруживается уже с самого начала в определении: свобода будто бы есть «способность добра и зла». Такое определение может быть пригодно для катехизиса; в философии же оно лишено всякого смысла, а стало быть, и ничего нельзя на нем построить. Ведь добро и зло далеко не представляют собою простых понятий (notiones simplices), которые, ясные сами по себе, не нуждались бы ни в каком объяснении, определении и обосновании. Вообще о свободе идет речь лишь в небольшой части этого трактата: главное же его содержание скорее заключается в подробных сообщениях о некоем Боге, с которым господин автор обнаруживает близкое знакомство, так как он описывает нам даже его возникновение, – жаль только, что у него ни словом не упомянуто, каким же это образом приобрел он такое знакомство. Начало трактата состоит из сплетения софизмов, пустопорожность которых признает всякий, кого нельзя запугать дерзостью тона.

И вот с тех пор благодаря этому и подобным произведениям в немецкой философии ясные понятия и добросовестное исследование заменились «интеллектуальной интуицией» и «абсолютным мышлением»; импонировать, озадачивать, мистифицировать, всячески изощряться для пускания читателю пыли в глаза – все это обратилось в метод, и вместо мысли всюду раздается голос умысла. Благодаря всему этому философия, если только ее еще можно так называть, должна была, конечно, все глубже и глубже падать, пока она в конце концов не достигла последней степени унижения в лице министерской креатуры – Гегеля. Последний, чтобы вновь задушить завоеванную Кантом свободу мышления, сделал теперь философию, дочь разума и будущую мать истины, орудием государственных целей, обскурантизма и протестантского иезуитизма. А чтобы прикрыть этот позор и вместе с тем содействовать возможно большему отуплению голов, он прибег к помощи вздорнейшего пустословия и бессмысленнейшей галиматьи, какую когда-либо приходилось слышать, по крайней мере вне стен сумасшедшего дома.

В Англии и Франции философия, в общем, почти не двинулась с того места, где ее оставили Локк и Кондильяк. Мен де Биран[116]116
  Мен де Биран М. Ф. (1766–1824) – французский философ и политик, противник просветительского сенсуализма.


[Закрыть], которого его издатель г-н Кузен назвал «le premier metaphysicien francais de mon temps»[117]117
  Первый французский метафизик нашего времени (фр.).


[Закрыть], в своих «Новых размышлениях о физике и морали», появившихся в 1834 г., выступает фанатическим приверженцем liberi arbitrii indifferentiae и принимает ее за нечто такое, что всецело само собою разумеется. Не иначе обстоит дело с некоторыми из новейших немецких писак по философии: liberum arbitrium indifferentiae под именем «нравственной свободы» является у них делом решенным, как будто все вышеуказанные великие люди никогда и не были на свете. Они объявляют свободу воли, данной в непосредственном самосознании; это утверждает ее на столь непоколебимом основании, что все аргументы против нее могут быть не чем иным, кроме как софизмом. Эта высокая уверенность возникает просто оттого, что простаки совсем не знают, что такое представляет собою и означает свобода воли: в своей невинности они понимают под ней не что иное, как анализированную нами выше, во втором отделе, власть воли над членами тела, в которой ведь, конечно, никогда не сомневался никакой разумный человек и выражением для которой именно и служит пресловутое «Я могу делать то, что я хочу». В этом заключается свобода воли, вполне добросовестно мнят они, нажимая на то, что она стоит вне всякого сомнения. Таково то состояние невинности, в какое после стольких великих предшественников вернула мыслящий немецкий ум гегелевская философия. Людям этого пошиба можно, конечно, крикнуть:

 
Seid ihr nicht wie die Weiber, die bestandig
Zuruck nur kommen auf ihr erstes Wort,
Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?[118]118
Вы оба не на женщин ли похожи,Которые все вновь свое твердят,Что ни толкуй и как ни бейся с ними (нем.)  [Шиллер Ф. Смерть Валленштейна // Собр. соч.: В 7 т. М., 1955. Т. 2. С. 487.].


[Закрыть]
 

Впрочем, быть может, у иных из них тайком действуют отмеченные выше теологические мотивы.

А взять современных писателей в области медицины, зоологии, истории, политики и беллетристики: с какой чрезвычайной готовностью пользуются они всяким случаем, чтобы упомянуть о «свободе человека», о «нравственной свободе»! Они почитают себя от этого большими умниками. В объяснение этой свободы они, конечно, не вдаются; но если бы можно было их проэкзаменовать, то оказалось бы, что они либо совсем ничего под ней не подразумевают, или же имеют в виду нашу старую почтенную хорошо известную liberum arbitrium indifferentiae, каким бы высоким стилем они ее ни выражали: в несостоятельности этого понятия никогда, конечно, не удастся убедить большую публику, но ученым следовало бы воздержаться от столь невинных о нем разговоров. Поэтому-то среди них и попадаются малодушные, которые представляют очень забавное зрелище, так как не решаются уже повествовать о свободе воли, а чтобы поискуснее выйти из затруднения, говорят вместо того о «свободе духа», думая в этом найти для себя лазейку. Что они под этим разумеют, об этом я, к счастью, могу сообщить вопросительно взирающему на меня читателю: ничего, положительно-таки ничего; это просто, по доброй немецкой манере и привычке, неразрешенное, даже, собственно, ничего не говорящее выражение, которое дает желанное убежище для их пустоты и трусости. Слово «дух» – это, собственно, метафизическое выражение, всегда означающее интеллектуальные способности в противоположность воле; но способности эти вовсе не могут быть свободными в своем действии, а должны сообразоваться, приноровляться и подчиняться прежде всего правилам логики, затем данному каждый раз объекту их познания; их задача – чистое, т. е. объективное, понимание, и тут совсем нет места для «stat pro ratione voluntas»[119]119
  «Вместо разумного основания выступает воля» (лат.) [Ср.:
  «Так я хочу, так велю, вместо довода будь моя воля» (Ювенал. Сатиры, 6, 223).].


[Закрыть]. Вообще, этот «дух», всюду отирающийся в теперешней melevjni литературе, – чрезвычайно подозрительный тип, у которого поэтому надо спрашивать при встрече его паспорт. Наиболее обычное его занятие – служить маскою для убожества мысли, связанного с трусостью. Между прочим, немецкое слово geist («дух», «ум»), как известно, находится в родстве со словом gas («газ»), которое, происходя от арабского и из алхимии, обозначает пар или воздух, точно так же как и spiritus, pneuma, animus, родственные с anemon[120]120
  Ветер (греч.).


[Закрыть].