Текст книги "Еврейский миф в славянской культуре"

Сюжеты «выбора веры» правителями Хазарского каганата и Руси, сближаемые на основе анализа источников настолько, что предполагается воздействие хазарской традиции (т. н. еврейско-хазарской переписки) на Начальную летопись (Повесть временных лет: см. Архипов 1995), вместе с тем имеют характерные отличия. В «официальной» хазарской – царской версии обращения хазар (письмо царя Иосифа) рассказывается о чуде: ангел Божий дважды является во сне царю Булану, а затем, по просьбе царя, хазарскому «князю», пребывающему «среди» народа, и дает Божье обетование продолжить Хазарское царство до конца веков («до тысячи поколений» в пространной версии), предать ему в руки его врагов и дать ему «закон и правило» (ср. Коковцов 1932: 75–77, 93–94). Царь вместе с князем собираю т весь народ, рассказывают ему о чудесном явлении ангела, и народ принимает иудаизм. Затем ангел вновь является Булану и велит ему от имени Божьего построить храм, где мог бы пребывать Всевышний: средства для строительства царь обретет, когда захватит некий город в стране Ар-д-вил (Ардебиль в Азербайджане?). С помощью Всемогущего тот захватывает город, посвящает богатства Богу и сооружает шатер с ковчегом, светильником, жертвенником – по образцу Моисеевой скинии. Достоверность последнего акта – необычного для средневековой иудейской обрядности, но понятного с точки зрения традиционного кочевого быта хазар – подтверждает царь Иосиф: скиния хранится в его распоряжении.

Явление ангела – Божьего посланца и воплощения Божественной воли – характернейшее из «ветхозаветных» (и новозаветных) чудес: ангел является Аврааму, отводя его руку с жертвенным ножом от отрока Исаака, Валааму, идущему проклинать Израиль, и т. д.; этим чудесам соответствуют эпифании – богоявления: сам Господь заповедует в облаке Моисею соорудить скинию, во сне является Соломону и наделяет юного царя мудростью (по его молитве), повелевает Соломону воздвигнуть храм, после того как покоряет под его руку окрестные народы. Естественно, царь Иосиф и хазарское предание следуют этой традиции, что, казалось бы, должно отдалять и разделять «чудесное» и «историю».

Для предыстории этого «еврейско-хазарского» сюжета существен текст, донесенный сирийским христианином Захарией Ритором, описывающий начальное распространение христианства у гуннов за Каспийскими воротами – в пределах Хазарии и у народа, участвовавшего в этногенезе хазар, – в первой половине VI в. Пленные христиане были проданы персидским шахом в гуннские пределы и «оставались в их земле больше 30 лет, взяли жен, породили там детей. Они вернулись в настоящее время и рассказали нам живыми словами следующее. После того как вывели пленных из пределов ромеев и вели к гуннам и они оставались в их земле 34 года, явился ангел к человеку по имени Кардост, епископу земли Аран, как этот епископ сообщил, и сказал ему: “С тремя добродетельными священниками пойди в долину и прими от меня слово, посланное тебе от господина духов, потому что я распоряжаюсь этими пленными, что из ромейских пределов вошли в область языческих народов. Я представил их молитвы Богу, и Он сказал мне то, что я сказал тебе”. Когда этот Кардост, что переводится по-гречески Теоклетос, а по-арамейски “призванный Богом”, с усердием отправился в долину с тремя священниками, сказал им ангел: “Пойдите, вступите в область [языческих] народов и крестите детей мертвых, поставьте им священников, дайте им таинства, подкрепите их. Вот я с вами, сделаю вас там любимыми; вы будете делать там среди [языческих] народов знаменья, и вы найдете все, что требуется для вашего служения”. С ними пошло четверо других, и в земле, где нет покойного местопребывания, находили эти 7 мужей-священников из вечера в вечер 7 хлебов и кувшин воды. Они не вошли в ворота, но были проведены через горы, обучали [некоторых] из гуннов. Они оставались там 7 лет и выпустили писание на гуннском языке». Затем император (Юстин I), наслышанный о миссионерских подвигах, посылает им дары и священную утварь, а другой епископ сменяет Кардоста, строит церковь из кирпичей и т. д. (Пигулевская 2000: 568–569). Явление ангела соответствует мотиву письма Иосифа, предшествующая же историческая трактовка начального распространения христианства в семьях пленников, оказавшихся в гуннском рабстве, соотносима с известиями т. н. Кембриджского документа о начальном распространении у хазар иудаизма, принесенного беженцами из Армении.

«История» начинается в письме Иосифа после сооружения скинии, когда слух об обращении хазар «распространился по всей земле», и цари Эдома (византийский император) и исмаильтян (калиф) присылают своих посланцев, чтобы образумить хазар – начинается диспут о вере, в котором выигрывают иудеи.

В древнерусской традиции ситуация оказывается инвертированной. Князь Владимир, согласно ПВЛ, сначала (986 г.) принимает участие в диспуте с послами волжских болгар – мусульман, «немцев от Рима», «козар жидовстиих», наконец, выслушивает катехизис из уст греческого Философа, устрашающего его в заключении своей летописной «речи» сценой Страшного суда на «запоне» (шитой иконе) (об этом см. раздел 2.2). Начало диспута так же, как и у хазар, имеет вполне «историческую» – дипломатическую – мотивировку: в 985 г. Владимир совершает поход против волжских болгар, и их посольство должно заключить с князем мир. Но мусульмане не могут заключить мира с язычниками – ведь князь, по их словам, «мудр, но не ведает закона». Тогда Владимир и начинает «испытывать» веры, и это приводит его к греческому православию.

Далее следует военная акция князя, которая в летописи остается немотивированной, что и позволяет предполагать в ней литературный мотив, возникший под влиянием еврейско-хазарской переписки: Владимир захватывает византийский Херсонес, где обретает церковную утварь и «корсунских попов», необходимых для обращения – крещения Руси, подобно тому, как Булан получает богатство в Азербайджане. Немотивированность этого похода, впрочем, представляется кажущейся: в летописной Корсунской легенде как раз присутствует вполне исторический мотив, который существенно отличает русскую традицию от хазарской: захватив важнейший византийский город в Крыму, русский князь требует от греческих императоров не только богатств и священников, он требует в жены порфирородную принцессу Анну. Греки вынуждены были уступить, и такая неслыханная в отношении «варваров» уступка объяснялась критическим положением, в котором оказались императоры-соправители: мятеж охватил в 987–988 гг. всю Малую Азию, и Константинополю нужна была помощь русско-варяжских наемников (каковая их и спасла – ср. из последних работ: Поппэ 1989; Карпов 1997: 213 и сл.; Петрухин 2001).

Немотивированным в этой истории кажется как раз тот мотив, который является центральным в хазарской традиции, – мотив чуда. Согласно Корсунской легенде, Владимир по прибытии Анны по «Божию устрою разболеся очима» – ослеп: Анна убеждает князя креститься, чтобы прозреть, и Владимир соглашается. Во время крещения корсунский епископ налагает на него руку, и князь выздоравливает (ПВЛ: 50). Сам мотив чудесного выздоровления равноапостольного князя восходит, конечно, к новозаветному мотиву ослепления и прозрения Павла (ср. упомянутый ветхозаветный мотив явления ангела Валааму) – показательно, что Павел был остановлен явлением (эпифанией) на пути в Дамаск, где собирался расправиться с христианской общиной, Владимира же болезнь поражает после взятия христианского Херсонеса, и в этом новозаветном аналоге – внутренняя мотивировка корсунского чуда (ср. Сендерович 1996; Карпов 1997: 236–240). Правда, Владимир не был поражен чудесным явлением, и наставило его на путь истинный не Божественное явление, а благочестивая жена. Это заставляло еще А.А. Шахматова (1908) предполагать легендарный характер летописного рассказа о взятии Корсуни и крещении там Владимира: легенда была составлена корсунским греческим клиром, в действительности же князь крестился в Киеве до похода на Корсунь. Критики шахматовского построения, начиная с В.М. Истрина (1923; ср. Шмурло 2000), указывали на византийский апокриф «Видение Исайи о последнем времени», который приписывает (задним числом) Исайе пророчество о том, что царица Анна будет отдана «безстудному змию», и тогда Евангелие будет проповедано «в человекоядцах и кровопийцах»: это может означать, что Владимир не был крещен до корсунского похода, а в Киеве принял лишь оглашение. Правда, мотив благочестивой жены (как и мотив исцеления после обращения – в том числе в легендах о Константине Великом) был широко распространен: предполагают, что вокруг этих агиографических мотивов и могла сформироваться легенда о крещении Владимира в Корсуни (Карпов 1997: 240). Вместе с тем Анна с «царицыными попами» безусловно должна была наставлять мужа-неофита – агиография не противоречит здесь «исторической основе».

Характерно, что мотив благочестивой жены свойствен не только христианской традиции: в этом смысле Корсунская легенда ближе не сюжетам еврейско-хазарской переписки, а примыкающему к этим документам Кембриджскому письму.

В Кембриджском документе мотив чуда сведен к минимуму: Господь внушает безымянному еврейскому предводителю хазарского войска, забывшего с прочими евреями, бежавшими в Хазарию из иранской Армении, закон (за исключением обрезания и празднования субботы), мысль о покаянии, к чему его склоняет его жена Серах. Затем следует диспут о вере, израильские мудрецы лучше толкуют древние книги, чем посланцы «македонских и арабских царей». «И покаялись израильтяне вместе с людьми казарскими полным покаянием» – свершилось обращение (Коковцов 1932: 114–115; ср. Голб, Прицак 1997: 139).

Мотив праведной жены и здесь имеет вполне традиционные истоки – имя Серах принадлежало родоначальнице одного из 70 израильских родов, дочери Ашера (Ассира), мудрой женщине талмудических легенд; вместе с тем талмудическое предание связывает Серах с иранской провинцией Исфаган, где существовала ее синагога и даже почитали ее могилу. Имя Серах оставалось характерным для ираноязычных, в том числе горских, евреев (Бруцкус 1924: 13), и, стало быть, характеризует историческую ситуацию, максимально приближенную к хазарским реалиям.

Даже краткий сравнительный анализ мотивов, составляющих сюжеты выбора веры и обращения хазар и Руси, обнаруживает, во-первых, то обстоятельство, что эти «бродячие» мотивы были почерпнуты из общих для эпохи раннего Средневековья источников (в конечном итоге – библейских), во-вторых – что более существенно, – оказываются привязанными к историческим реалиям. Среди них – два деяния, которые, казалось бы, продиктованы составителям еврейско-хазарской переписки и русской летописи исключительно книжными мотивами: устройство скинии Буланом и строительство первого (каменного) храма Владимиром. Как уже говорилось, скиния с жертвенником была подобна скинии Моисея, Владимир в летописном тексте сопоставляется с Соломоном, а строительство им церкви уподоблено возведению Иерусалимского Храма. Но оба деяния засвидетельствованы историческими реалиями – шатром со священными предметами, которые хранились и в Х в. у царя Иосифа, и Десятинной церковью, которую Владимир действительно наделил ветхозаветной десятиной. Обратившиеся правители буквально следовали здесь Священному Писанию, сообразуя его установления с собственными реалиями и возможностями – традициями кочевого быта у хазар и «единовластием» князя на Руси (только князь и имел средства для содержания церкви – ср. Петрухин 2000).

Следует отметить, что подобная подражательность была свойственна не только «варварам», оказавшимся на периферии цивилизации: очевидным образцом для Владимира (так, во всяком случае, изображали дело русские книжники) был Константин Великий, введший христианство в качестве государственной религии Римской империи. В его житии, составленном Евсевием Памфилом, император по следовательно сопоставляется с Моисеем, начиная с детства, ибо воспитывался при дворе «тиранов» – гонителей христианства (как Моисей у фараона – книга 1, 12), в войнах же с врагами, рассчитывая на побеждающую силу креста, молился перед ним о победе в скинии (книга 2, 12). Его противник идолопоклонник Лициний, подобно фараону, обратился к волхованию, но был побежден и казнен. Запрет идолопоклонства, введенный Константином еще до принятия им самим крещения, напоминает о начальной акции Булана, который «удалил из страны гадателей и идолопоклонников и искал защиты и покровительства у Бога» (Коковцов 1932: 93). Библейский образец здесь опять-таки очевиден: первый царь Саул в начале своего царствования «изгнал волшебников и гадателей из страны» (1 Цар. 28: 3), но Саул был евреем, обращение же к Богу и изгнание идолопоклонников хазарским каганом требовало объяснения – чуда.

Чудесное явление ангела в «царской» версии обращения хазар, конечно, выглядит как позднейшая благочестивая книжная легенда, призванная санкционировать обращение к иудаизму: потерпевший в 730-e гг. поражение от арабов правитель Хазарии, вынужденный дать согласие на то, чтобы принять ислам, и одновременно претендующий на византийские – христианские – владения в Крыму, должен был действительно «выбирать» веру. Превратившийся в завершающий, мотив прений о вере в еврейско-хазарской традиции стал таковым в силу того, что «выбор веры» должен был уступить место чуду в официальном изложении истории обращения. Но этот политический выбор действительно воспринимался как «чудо» в еврейской средневековой традиции: обращение в иудаизм могущественного государства на краю ойкумены могло быть знамением грядущего «чуда избавления», которого ждали евреи диаспоры – в том числе корреспондент царя Иосифа Хас дай ибн Шапрут (Коковцов 1932: 70). Тем более ожидание чуда не могло быть чуждо язычнику Булану, само царствование которого, по древнему тюркскому обычаю, предопределялось шаманскими действами: полузадушенный претендент на титул кагана должен был сам, по свидетельству ал-Масуди, назвать срок своего правления (Минорский 1963: 192 и сл.). В этом отношении явление ангела Божьего было спасительным не только для хазар, оказавшихся меж двух огней – в конфликте с греками-христианами и арабами-мусульманами – и вынужденных обратиться к поиску закона, признаваемого великими державами раннего Средневековья; оно было спасительным и для самого кагана, тяготившегося тюркским языческим наследием.

Для русской летописи (как и для историзированного в жанре хроники Кембриджского документа), как уже говорилось, мотив чуда оказывается периферийным – обращение начинается с политического «выбора веры». Чудом для русских книжников был, опять-таки, сам факт обращения. Иларион писал в «Слове о законе и благодати»: «Не видилъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученик его обретеся? <…> Ведущеи бо законъ и пророкы распяша и; ты же, ни закона, ни пророкъ почитавъ, Распятому поклонися» (БЛДР 1: 46). Вопрос этот – риторический, ибо на него уже был дан Иларионом ответ: Владимир «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ, приде на нь посещение Вышняаго, призре на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ в сердци его, яко разумети суету идольскыи льсти и всыскати единого Бога, сътворьшааго всю тварь видимую и невидимую» (БЛДР 1: 44). Образец такого внушенного божеством разума был, очевидно, известен как Илариону, так и летописцу – последний повествует о нем в упоминавшейся «Речи Философа»: «Аврам же, пришед в ум, возре на небо, и виде звезды и не бо, и рече: “Воистину той есть Бог, иже сотворил небо и землю, а отець мой прельщаеть человеки идолослужением”» (ПВЛ: 42). Источник цитаты – не Библия, а псевдоэпиграф «Малое Бытие» (ср. Ветхозаветные апокрифы: 42), рано переведенный (в извлечениях?) на славянский (Franklin 1985) и использованный в Начальной летописи.

«Рациональное» объяснение Владимирова обращения воспринималось все же как недостаточное в древнерусской традиции: в Корсунскую легенду был введен мотив чудесного исцеления. Болезненным для формирующегося русского христианского самосознания было и отсутствие посмертных чудес – «прославления» крестителя Руси. Летописец сетовал на недостаточное почитание Владимира новыми христианами – иначе Бог прославил бы его посмертными чудесами. Переживание Нестора имело вполне исторический – передаваемый самим летописцем – смысл: кончина Владимира не была благостной – он должен был отправляться в поход против мятежного сына Ярослава, и лишь его смерть была свидетельством того, что «Бог не вдасть дьяволу радости». Иаков Мних (со ссылкой на Иоанна Златоуста) увещевает верующих: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Чудо переживалось, не будучи для носителей традиции чисто агиографическим мотивом – оно придавало божественный смысл истории.

Легенды, разрабатывающие мотив чуда (чудеса, сотворенные Богом, Богородицей, ветхозаветными пророками, апостолами, святыми; чудесные проявления Божественной благодати и чудеса, подтверждающие присутствие высших сакральных сил среди людей и их участие в повседневной жизни человека), составляют довольно обширную главу славянской «народной Библии» (подробнее см. НБ: 315–318, 366–374). Отметим, что чудесные мотивы представлены не только в фольклорных пересказах сюжетов Священного Писания, они также присутствуют и зачастую играют конструктивную роль в легендах о происхождении религиозных обычаев, ритуальных практик и символов, а также рассказах о чудесах, способствовавших обращению в христианство иноверцев. Подобно тому как исторические источники повествуют об обращении иноверцев в результате явления Божьих знамений, народные легенды по-своему утверждают приоритет «своей» веры над верой этнических соседей, также используя в качестве аргументов сакральные символы.

В славянских легендах, связанных с Воскресением Христовым, повторяется один и тот же круг мотивов, представляющих это событие как ряд видимых свидетельств, убеждающих неверующих в достоверности произошедшего чуда. Наиболее распространены легенды об ожившем петухе, которого евреи сварили для трапезы после распятия Христа (об апокрифических источниках этой легенды см.: Соловьев 1895: 87 и сл.; ПСРЛт 1: 217–218), об ожившей рыбе, которую ела Богоматерь, о вылупившихся из печеных яиц цыплятах. Приведем две полесские легенды, представляющие варианты этого широко бытующего у восточных и южных славян сюжета.

После того, как распяли Христа «ироды на Всёночну спэклы рыбину и пивня закрутылы. Сказали: “Тоди вун вускрэснэ, як этой пивэнь заспивае и рыбина затрэпэшчэ на тарэлцэ”. Тут пивень заспивав и рыбина затрэпэтала. Воны повалялыся все. И Иисус Христос воскрес» (У.Д. Пляшко, 1916 г.р., Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура).

«Жыды робыли Тайну вечеру и Исуса Христа роспынали. Сили ж вечeрати, благословили [еду]. И один бере мясо с пивня eсти и кaже: “Тогда Исус Христос оживе, кадa пивень заспевaе”, – и пивень заспеваў. А другий каже так само: “Тогда Исус Христос оживе, кадa та рыба хвостом заплeшче”, – и рыба сцелилася!» (Е.Х. Кипирчук, 1911 г.р., Комарово Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Эти легенды построены на универсальной фольклорной «формуле невозможного» – в качестве условия воскрешения Христа провозглашается «то, чего не может быть», не может ожить жареная рыба и вареный петух. Однако невозможное оборачивается действительностью и таким образом подтверждает свершившееся чудо, посрамляя неверующих.

Одновременно такие легенды красочно представляют своеобразную «этиологию поверий» и «этиологию обрядов», поскольку содержат объясне ние того, когда и за что были прокляты или получили Божье благословение разные животные и растения; этиологические мотивы органично встраиваются в «библейский» нарратив, представляя каждую трансформацию с участием высших сил как некое маленькое чудо, положившее начало тому или иному обычаю или поверью. Типичный пример такого многосюжетного нарратива представляет легенда из житомирского Полесья, рассказанная в связи с объяснением того факта, что ведьмы могут собираться для своих встреч только на сухих дубах и липах.

«Они [ведьмы] на сухом дубе токо можуць [собираться], и особенно на липе. Липы прoклятые Богом Були <…> Як роспинали Иисуса Христа на кресту, забивали священники колки липовые ў руки и ў ноги. Ци колки не выдерживали, вырывалиса. Священники сказали: “И будь ты прoклятые”, – и забили дубовыми колками. Як же священники разопнули Исуса Христа на кресту, сделали вечoру и сказали – усё, його нема. А иго ученик был, сказал, шо Исус воскресне. И поставили жарену рыбу и сказали: “Як эта рыба жарена воскресне, так и Исус воскресне”. А та рыба жарена на тарелке хвостом трёп-трёп-трёп. И священники уже стали бояцца, шо Исус воскресне. Исус воскрес и пришоў к священникам. Они положили под корыто еврейку беременну и кaжуць: “Если ты такий Бог великий, угадай, шо там есць”. А он сказаў: “Там есць свиння с поросятами”. И поэтому евреи не едяць сала» (Кишин Олевского р-на Житомирской обл., 1984, зап. Т.А. Коновалова, Н.М. Якубова).

Как видим, в этом тексте задействованы сразу несколько самостоятельных сюжетов: о дереве, давшем свою древесину для изготовления гвоздей для распятия, об ожившей рыбе, о превращении еврейской женщины в свинью. Сначала происходит чудо оживления жареной рыбы, призванное указать «священникам», что их ирония по поводу возможного воскресения неуместна. А потом является и сам Христос и творит посмертное «поучительное» чудо, превращая еврейскую женщину в свинью (об этом сюжете подробно рассказано в разделах 4.7 и 4.8).

Легенды о «чуде Воскресения» объясняют также, как и почему появился обычай красить пасхальные яйца. Согласно легенде из Галиции, когда Спаситель нес крест на Голгофу, встретил человека, который нес в Иерусалим на продажу яйца. Сердобольный человек поставил свою кошелку и помог Христу донести крест. После распятия человек вспомнил о своей корзинке, вернулся за ней и обнаружил, что все яйца покрашены и расписаны. Он не стал их продавать, а оставил на память, расценив это чудо как награду от Христа за то, что он ему помог. С тех пор пошел обычай расписывать и красить яйца к Пасхе (Килимник 1994/2: 190–191). В Подолии рассказывали, что Христос воскрес и сказал воинам, охранявшим его могилу: «Идите и скажите всем людям, что Христос воскрес, а чтоб вам поверили, вот вам знак». И дал из своего гроба «крашенку». Отсюда пошел обычай красить яйца к Пасхе (Воропай 1993: 261).

Логика фольклорного сознания такова, что появление крашеных яиц, согласно народным легендам, могло предшествовать Воскресению, символом которого пасхальные яйца, собственно говоря, и являются. Но в любом случае появлению их сопутствует чудо; кстати, украинские легенды объясняют даже причину появления разных видов пасхальных яиц – «крашенок» (однотонных крашеных) и «писанок» (расписных, с узорами). Согласно записанному в Киевской губ. рассказу, когда Иисус Христос со св. Пет ром ходили по земле, в одном селе евреи стали бросать в Христа камнями: ударится камень об одежду – превратится в «писанку», ударится о грудь – превратится в «крашенку». Св. Петр собрал все в карман, а потом раздал людям. Отсюда пошел обычай красить яйца (Воропай 1993: 262). Когда Христос шел на муки, «жиди та всякi недовiрки спокушали» его: набрали камней в пелену и спросили – что в ней? «Крашеное и расписное», – ответил Христос. Открыли пелену евреи, думая посмеяться; оказалось, что в пелене крашеные яйца (Подолия; Воропай 1993: 262). Как следует из гуцульской легенды, крашеные яйца появились после того, как евреи распяли Христа: из ран Иисусовых текла кровь, и из каждой капли образовалась «крашенка». Божья Мать плакала, стоя под крестом, и те «крашенки», на которые упали ее слезы, превратились в «писанки» (Шухевич 1904: 224).

Среди множества бытующих у славян легенд о происхождении крашеных (пасхальных) яиц выделяется группа сюжетов, связывающая появление этой реалии с мотивами обращения в христианство, а также с мотивом конфессионального противостояния. Так, согласно болгарской легенде, в день Воскресения Христова один иерусалимский еврей нес на базар яйца. Его повстречал другой и сказал: «Говорят, Христос воскрес!» – «Если этот слух верен, то пусть эти яйца покраснеют», – ответил первый. Яйца покраснели. Евреи стали последователями христианства (БНПП 7: 205–206). В легенде из черниговского Полесья также присутствует мотив обретения веры, правда имплицитно, скрываясь за «этиологией обряда»: «Идут [люди] на базар кучею. Адин идe навстречу: “Чуете, Сус Христос васкрес, яма аткрыта!” А другий [отвечает]: “Нехай маи яечки пакраснеють, як Исус Христос васкрес”. Глядь, а яечки у кашолки красные. И тады давай все паску святить и яйца красить» (У.И. Бобровник, 1901 г.р., Великий Злеев Репкинского р-на Черниговской обл., 1980, зап. О.В. Белова).

Фольклорная традиция тяготеет к объединению подобных мотивов в рамках одного повествования. Так появляются легенды, умножающие свидетельства происшедшего чуда, что подчеркивает его неизбежность и убедительность. Одновременно подобные тексты активно разрабатывают уже упоминавшуюся «этиологию обрядов», в частности объясняют, откуда пошел обычай ритуальных обходов села на Страстной неделе. Так, в легенде из Галиции говорится, что «жидiвська дївка-вiщунка» предсказала воскресение Христа после того, как евреи «закопали Иисуса и привалили камнем». Разгневанные евреи стали бросать в вещунью камнями, а она подбирала эти камни и прятала за пазуху. Те, что побольше, Бог превратил в кукуцы (житные хлебцы, которыми одаривают детей, совершающих ритуальные обходы села в Страстной четверг. – О.Б., В.П.), а те, что поменьше, – в писанки. Евреи так долго бросали в вещунью камнями, что убили ее. Но жил тогда же еще один старый еврей-вещун. К нему евреи собрались в субботу на ужин. Он испек целого петуха, поставил на стол и сказал, что в полночь воскреснет Христос. Евреи не поверили: «Вiн тогди ожiє, як той когут ожiє!» И тут как раз наступила полночь, петух ожил, всплеснул крыльями и запел (Шухевич 1904: 225–226). Так свершилось повторное чудо, удостоверившее первое чудесное предсказание. Подобный мотив бытует и в форме колядки, в которой поется о том, как воскресшего Иисуса увидела «жидовка девица» и побежала рассказать об этом своему отцу. Отец не поверил ей:

 
«Ой, дiвчя, дiвчя, дiвчя жидiвчя!
Ой кобысь то так не моя дитина,
Я казав бы тя в Дунай вкинути;
Вдоды русьскiй Бог из мертвых устав,
Коли тот каплун перед мя злетить,
Перед мя злетить, красно запiе!»
Есть перед жидом торiль точеный,
Териль точеный, каплун печеный;
А каплун злетiв тай на облок сiв,
Тай на облок сiв, краснейко запiв,
Краснейко запiв – а жид остовпiв
 

(ПСРЛт 1: 218).

Еврей не верит, что «русский Бог» из мертвых встанет, и почти готов за такие предсказания бросить свою дочь «в Дунай». Однако оживший печеный каплун служит лучшим тому доказательством, что и повергает еврея в оцепенение.

Мотив «показательного» или «назидательного» чуда может присутствовать и в таких этиологических сюжетах, для которых он изначально несвойствен. В качестве примера можно привести белорусский вариант традиционной легенды о превращении еврейской женщины в свинью; данный вариант, в отличие от множества сходных друг с другом текстов, содержит нетрадиционную концовку, отражающую интересующий нас этноконфессиональный аспект. «Пришоў сам Бог к жиду. Ён кажиць: “Чаго ты, человек, пришоў?” – “Я ня человек, я ж Бог”. – “Ах! на, це Бог! Коли ты Бог, дык отгадай, што ў мяне под загнетом, под корытом”. – “Свиння с поросятами!” – “На! узнаў Бог, вот ты Бог!” Жид открыў корыта, а з под яго поросяты – жох, жох! – а свиння – чух, чух! Тогды жид увериў и паў крыжем пирад им» (Чашники Лепельского у.; Шейн 1873: 715, № 765). Данный вариант не объясняет появление запрета для евреев есть свинину (что обычно для данного сюжета), но подчеркивает, что в результате превращения еврей уверовал в Христа.

Правда, судя по славянским легендам, чудеса Христа не всегда были убедительными для евреев. В таких рассказах акцент ставится не на неудавшемся чуде «чужого» пророка (каковым мог представляться евреям Христос), а на неспособности к восприятию чудесного. Так, в одной польской легенде говорится, что евреи в большинстве своем не уверовали в Христа из-за своего излишнего рационализма. Когда Христос проповедовал и кормил голодных хлебом, иудеи охотно приходили его слушать. Незадолго до смерти Христос сказал: «Вы едите тело мое». Евреи подумали, что речь идет о людоедстве, и от страха не последовали за Христом. Остались с ним лишь апостолы, которые мыслили символически и поняли это иносказание (Cała 1992: 94).