Текст книги "Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма"

Баладжиннатх Пандит
Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма

Книга посвящается ачарье Утпаладэве

Перевод с хинди и английского языка В. Дмитриевой

© Перевод, статьи и фото В. А. Дмитриевой, 2021

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2022

Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма

Предисловие переводчика

Настоящее четвертое издание русского перевода «Основ кашмирского шиваизма» посвящается светлой памяти Баладжиннатха Пандита (Б. Н. Пандита) – выдающегося знатока кашмирского шиваизма и носителя практически исчезнувшей ныне традиции кашмирских пандитов, сочетавшей блестящие академические знания с непрерывной йогической практикой.

Этим уникальным сочетанием определялась и принятая в среде кашмирских брахманов особая интерпретация текстов, описывающих опыт йогинов многих поколений в виде мистических формул или же в форме философских трактатов. Философия в Индии никогда не была сухой схоластикой, не мыслилась в отрыве от жизни, суть которой понималась как практика непрерывного осознанного усилия самопознания. Поэтому дошедшие до нас освобождающие тексты требуют ключа гораздо более изысканного, чем самое глубокое знание санскрита, поскольку создавались они прежде всего как руководство к действию для практикующих разных уровней[1]1
  «Если человек обладает книжными знаниями и не применяет их на деле, он подобен слепому, который даже с лампой в руках не может разобрать дороги» (Нагарджуна, Shes-rab sdong-bu (Древо Мудрости), stanza 169).


[Закрыть]. Таким бесценным ключом и владели кашмирские пандиты, прославившиеся в Индии и за ее пределами высоким интеллектом и утонченностью знаний, передаваемых древней йогической традицией.

Кроме русского перевода книги Б. Н. Пандита «Основы кашмирского шиваизма», в настоящее издание вошли также переводы статей Пандита и статьи переводчика, посвященные индийским темам, в том числе выдающимся святым Кашмира – Лаллешвари, Шри Рамджи и Бхагавану Гопинатхджи.

* * *

Монистическая школа кашмирского шиваизма берет свое начало в Шива-агамах или тантрах, которые, как принято считать, имеют, как и веды, божественное происхождение и по форме представляют собой беседу Шивы, или одного из его проявлений (например, Бхайравы), и Дэви, или Шакти. Эта школа известна также как парадвайта (абсолютная, наивысшая), или пратьякшадвайта (прямая, непосредственная) недвойственность. Кашмирский шиваизм, безусловно, признает авторитет вед, но скорее в социально-бытовом аспекте, в то время как предпочитает методы, предписанные агамами, для скорейшего духовного роста и достижения высшей цели человеческой жизни – мокши. В этой традиции считается, что тантрические методы наиболее плодотворны в условиях нашей эпохи – Кали-юги.

Шрути предписаны для Крита-юги, смрити – для трета-юги, пураны – для двапары. Для Кали-юги – только Агамы[2]2
  Krte srutyuktamargah syat tretayam smrtibhasitah – dvapare vai puranoktah kalavagamasambhavah Purascaryarnava 1, 213; и с некоторыми изменениями – Sarvollasa Tantra 23; Visvasara Tantra I. 3771–3772; KulamuktikallolinT I. 1972-73; Tantracintamani I. 968-9; Brhattantrasara 40.


[Закрыть].

Школа абсолютного теистического монизма с развившейся позднее необычайно богатой философской литературой сложилась в долине Кашмира к VIII веку н. э. Она основывалась на уже широко распространенном в Кашмире своде тантрических сочинений – ранее упомянутых агамах – и повседневных тантрических практиках кашмирцев. Кашмирские йогины осмыслили заново содержание бесед небожителей, представленных в агамах, и открыли в них универсальные законы мироздания и особенности человеческой личности, жизни и свободы.

Необходимо заметить, что Кашмир уникален по своей природной красоте, которая лишь подчеркивается сменой четырех времен года – необычным для Индии явлением. Посещающие Кашмир путешественники неизменно описывали его как «земной рай». В своей книге „Kashmir as it was“ Фрэнсис Янгхасбанд приводит слова Бернье, первого европейца, увидевшего этот край, который говорит, что «красота Кашмира превзошла все, что только могло представить себе самое пылкое воображение»[3]3
  Younghusband, F. Kashmir as it was. Calcutta, 2000. C. 1.


[Закрыть]. Высокие горы обеспечивали надежную защиту от вражеских вторжений, удобная система ирригации создавала все необходимые условия для жизни, освобождая от чрезмерных насущных забот, а утонченная красота природы настраивала на поэтический и созерцательный лад. Оставаясь одновременно йогинами и домовладельцами, адепты кашмирского шиваизма открыли методы садханы, не требующие суровой, монастырской дисциплины. Возможно, исключительно позитивный взгляд кашмирского шиваизма на устройство вселенной, отсутствие в нем аскетического самоистязания и доступность его практик для всех, вне зависимости от касты, пола и социальной принадлежности, возникли во многом благодаря уникальным природным особенностям этого края. Кашмир представлял собой Индию в миниатюре: в нем сосуществовали, обогащая и вдохновляя друг друга, представители самых различных религиозных течений. Развиваясь на протяжении веков в контактах и спорах с другими философскими школами и творчески освоив многое из уже существующих систем, кашмирский шиваизм разработал свою собственную уникальную онтологию и методику йогических практик. Известно, что один из величайших мастеров кашмирского шиваизма – Абхинавагупта (X–XI вв.) – обращался к мудрости учителей различных вероисповеданий, сравнивая себя с пчелой, собирающий нектар многих цветов.

Неудивительно, что в таком центре религий, наук и искусств, в прекрасной долине, окруженной снежными горами, могла родиться философия, открывшая и утвердившая изначальную гармонию вселенной и совершенную ее тождественность Абсолютному Сознанию. Внутреннему взору кашмирских йогинов открылось устройство мира, и в основе мироздания они увидели всепронизывающую божественную красоту Абсолютного, вечно созидающего Сознания.

Кашмирские шиваиты не считают окружающий нас мир иллюзорным или погрязшим во зле и страданиях. Проявленный мир, индивидуальное «я» и Высшая Реальность для них одно целое. Индивидуальное «я» – неотъемлемая часть Абсолютного Сознания, пронизывающего мир, создающего, сохраняющего и разрушающего его. Более того, это обособленное «я» может слиться с Высшим Сознанием, а точнее, вспомнить, узнать свое изначальное единство с Абсолютом. Одна из основных доктрин кашмирского шиваизма – доктрина узнавания (пратьябхиджня). Мир с его постоянной изменчивостью, радостью, болью, упованиями представляется величественной игрой Шивы, выступающего сценаристом, режиссером, актером и зрителем одновременно. Шиву можно сравнить и с художником, пишущим безначальную и бесконечную картину, сюжет которой, творец, его кисть и краски – одно. Когда нисхождение божественной благодати и собственные устремления приводят к осознанию единства «я» с вселенским Я, исчезают разъединение, одиночество и страдание. Весь бесконечно разнообразный мир становится источником блаженства, и его превращения и проявления воспринимаются как свободная игра Абсолютного Сознания, которым наше индивидуальное сознание изначально и сокровенно является.

«Разве может заблуждаться или пребывать в печали зрящий Единство?»[4]4
  Ko’mohah kah sokah ekatvam anupasyatah (Ишаупанишада, 7).


[Закрыть]

* * *

Кашмир, самый северный штат Индии, был и остается особым, довольно замкнутым миром, изолированность которого только усилили военные действия, не прекращающиеся там с 1989 года из-за давнего спора между Индией и Пакистаном. Антииндуистские настроения и волна насилия против кашмирских пандитов, хранителей древней традиции, вынудили их покинуть долину Кашмира и переселиться в более безопасные места, такие как соседний Джамму и Дели. Из трех тысяч семей пандитов, живших в районе Барбар-Шах Шринагара, осталось лишь три. Дома пандитов или захватывали, или вместе с библиотеками разграбляли и сжигали, так пропали бесследно многие бесценные рукописи. Крупицы знания сохранились в некоторых кашмирских семьях, благополучно переселившихся из долины. Согласно легенде, Абхинавагупта, предвидя печальную участь Кашмира, ушел вместе с учениками в XI веке в пещеру неподалеку от Шринагара, из которой больше не выходил. По словам Б. Н. Пандита, еще совсем недавно, до событий 1989 года, в Шринагаре и его окрестностях можно было встретить удивительных садху и йогинов, встреча с которыми сегодня – дело особой неземной удачи и накопленных устремлений вверх. Надо заметить, что даже во времена Абхинавагупты, во времена своего расцвета (X–XI вв.), трика практически не выходила за пределы Кашмира и, возможно, отчасти потому, что адептов ее прежде всего интересовало раскрытие природы Я, а не собственная популярность. Сколько безымянных йогинов, не писавших книг и не имеющих ашрамов и толп последователей, но всецело поглощенных поиском подлинной свободы духа, могло скрываться и скрывалось в неприступных кашмирских и тибетских горах!

Река Джелум, Шринагар, Кашмир, 2000

Основные тексты трики были изданы в Индии в серии KSTS (Kashmir Series of Text and Studies). В Америке, Западной Европе, а также в Индии выходили переводы некоторых из них. Тем не менее кашмирскому шиваизму не уделяется должного внимания даже в самой Индии, где зачастую эта школа не включается в сборники, посвященные классическим даршанам, или философским системам. Частично это объясняется не всегда адекватным отношением к тантрической традиции per se в среде индийских брахманов, основной предмет изучения которых неизменно лежит в «чистой» сфере вед и грамматики. В некоторых штатах Индии до сих пор сохраняется предвзятое представление о тантре как о «нечистых» методах стяжания всевозможных земных благ, сил и удачи, нежели подлинного духовного поиска. Иногда тантра ошибочно ассоциируется с магией, колдовством и в лучшем случае с приобретением психофизических способностей, поднимающих заурядного человека над повседневностью. На Западе понятие «тантра» было особенно искажено благодаря движению Нового Века (New Age), в котором оно невежественно вырывалось из контекста древней целостной системы мировоззрений с ее сложными практическими методами и зачастую сводилось к так называемому «тантрическому сексу». Возможно, что такое забавное искажение лишь служило традиционно необходимому сокрытию тантрических таинств от непосвященных[5]5
  См. статью «Изучающим тантру» в настоящем издании.


[Закрыть]. Некоторые индийские и европейские авторы (например, англичанин Джон Вудрофф, известный также под псевдонимом Артур Авалон, много сделавший для распространения тантрических учений на Западе) воздают должное этой традиции, знакомят с ее текстами, стараясь разъяснить ее не всегда доступную современному человеку символику, мировоззрения и устремления. Несмотря на официальную опалу, тантра занимает весьма значительное место во многих семьях и ашрамах Индии. Ее методы, как правило, хранятся в тайне, описаны специальным «сумеречным» языком (сандхи бхаша)[6]6
  Сандхи (санскр.) – связь, смычка, соединение. В грамматике санскрита изменение звуков, в зависимости от их окружения в слове или предложении. Сандхи бывают внешними и внутренними. Перевод «сумеречный» не совсем точен, что часто случается с переводами весьма многозначных санскритских терминов. Но такой перевод общепринят для обозначения особого тайного языка агам, часто метафоричного и доступного лишь посвященным.


[Закрыть] и используются и передаются из поколения в поколение – от учителя к ученику.

В. Дмитриева и Б. Н. Пандит. Джамму, 2002

По мнению некоторых духовных наставников Индии, а также европейских индологов, школа трики представляется вершиной индийской философской мысли, по выражению известного духовного учителя Индии свами Муктананды, «главной драгоценностью ее короны», а также апогеем индийского тантризма в целом. Несмотря на исследования американских и европейских индологов – Ньоли Р., Сандерсона А., Дичковского М., Бёмер Б., Мюллер-Ортега Э., Паду А., Силбюрн Л., Тореллы Р. – и переводы некоторых текстов трики, в России о ней известно довольно мало, хотя в последние двадцать лет академический интерес к ее изысканной философии заметно возрос. В этой связи можно упомянуть имена таких российских индологов, как Н. В. Исаева, В. П. Иванов, С. В. Лобанов, О. Н. Ерченков, С. В. Пахомов.

Книга Б. Н. Пандита может представлять интерес как для индологов, так и для всех, кто чувствует родство с Индией и ее духовной традицией. Глубина и метафизическая изысканность философии и практики кашмирских йогинов переданы чрезвычайно ясным языком, доступным для понимания современных читателей.

Хотелось бы, чтобы это издание помогло сохранению великой древней традиции, знакомство с которой, возможно, укажет читателям выход из состояний неуверенности, одиночества, неудовлетворенности и депрессии, свойственных современному человеку. В этой традиции считается, что уже сам по себе пробудившийся интерес к ней свидетельствует о милости и благодати (ануграхе) Шивы. В текстах трики говорится об особом глубоком изумлении (висмая), которое переживает йогин, открывая все новые уровни внутренней Вселенной, недоумевая, как он мог быть прежде вовлечен в горестный цикл перерождений. Пусть эта книга поможет вам совершить такие открытия.

В. Дмитриева. Махашиваратри, 2009

Предисловие автора

Эта книга – собрание статей, посвященных недвойственному шиваизму Кашмира. Цель ее – разъяснить некоторые основополагающие философские и теистические воззрения этой школы. Большинство этих понятий характерно для недвойственного шиваизма и его йогической системы трика. Иногда мы встречаем упоминание этих специфических представлений в других философских традициях, но кашмирский шиваизм отличается своим особым подходом.

Автору хотелось бы, чтобы эта книга послужила путеводителем для широкого круга читателей, интересующихся кашмирским шиваизмом в передаче мудрецов древности. Хотя эта книга не была задумана как научный труд, все же некоторые затронутые в ней вопросы могут заинтересовать как ученых-индологов, так и читателей, уже знакомых с этой традицией.

Поскольку главы книги были составлены как отдельные статьи, основные философские положения представлены в каждой из глав. Поэтому их можно читать в любом порядке, независимо друг от друга. В то же время главы расположены в соответствии с определенным логическим принципом, и для лучшего понимания их следует читать последовательно.

Как и все философские системы Индии, кашмирский шиваизм развивался наряду с другими школами мысли. На протяжении веков не прекращались дебаты, обмен мнениями, заимствования и соперничество между различными системами мировоззрений, в значительной степени воздействовавших друг на друга. По этой причине невозможно изучать какую-либо отдельную философскую систему без привлечения сравнительного материала других крупных школ того времени. Поэтому в каждой из последующих статей читатель встретит ссылки на веданту, санкхья-йогу, буддизм.

Первая глава посвящена понятию парадвайты кашмирского шиваизма. Парадвайта — термин, применяемый в этой традиции для определения концепции абсолютной недвойственности. Подобное рассмотрение философской истины позволяет видеть все во вселенной как Сознание. Существует только одна сознательная Реальность, и благодаря своей божественной, полной блаженства и независимой природе, Она создает вселенную, выражаясь в тройственной форме: многообразия, единства в многообразии и абсолютного единства.

Вторая глава рассказывает о двух родственных и ключевых для этой традиции понятиях теистического абсолютизма и духовного реализма. В своем поиске истины древние мудрецы кашмирского шиваизма не полагались лишь на логику и интеллектуальные размышления. В большей степени они доверяли глубокому йогическому опыту, который помогал разрешить философские дилеммы. Они обнаружили Абсолют внутри самих себя и открыли свое единство с Ним. Изучая Я, лежащее за пределами ума и эго, они пришли к выводу, что это Я есть божественная творческая энергия. Бог воспринимался ими не как далекий повелитель или же некая инертная сущность, а как часть всего сущего, как сама жизнетворная сила, и в то же время как трансцендентная Реальность. Таково было учение кашмирских шиваитов о теистическом абсолютизме.

Извечной темой индийских философских дискуссий на протяжении веков оставался вопрос о том, реален или иллюзорен этот мир. Наблюдая за раскрытием собственной творческой энергии в медитации, мудрецы Кашмира обнаружили источник всего мироздания и стали свидетелями того, как все проистекает из этой единой Абсолютной Реальности, развертываясь в проявленный, также реальный, мир. Из тезиса о том, что все творение заключено внутри Абсолюта, возник принцип духовного реализма.

Третья глава рассматривает различные аспекты состояний бодрствования, сна, глубокого сна без сновидений и интуитивного самораскрытия. Они известны как четыре состояния праны, и хотя о них говорят многие индийские философские школы, кашмирский шиваизм добавляет к этой теме много нового, неизвестного другим школам.

В четвертой главе рассматривается вопрос о сущности жизни и обсуждаются различные уровни и состояния живых существ: от обычных смертных до всевозможных небожителей, вплоть до Шивы. В кашмирском шиваизме насчитывается семь основных видов живых существ, которые подразделяются на классы в зависимости от психического и физического состояния каждого из них. Этот раздел также рассматривает различные ограничивающие факторы (мала), которым подвержены как смертные существа, так и небожители.

Философы-грамматисты, принадлежащие к школе Бхартрихари, различали четыре вида речи, но они не могли объяснить природу и характер более тонких форм осознания, в котором отсутствует мысль (пашьянти), и высшей речи (паравач). Адепты трики обнаружили, что осознание является главной сущностью любой речи и творческого самовыражения. В пятой главе представлены их взгляды на эти вопросы.

В шестой главе рассматривается понятие спанда кашмирского шиваизма, не встречающееся ни в одной другой школе индийской философии. Спанда — тончайшая духовная вибрация божественной сущности Абсолюта. Мастера этой традиции открыли, что все творение есть не что иное, как сверхтонкая вибрация или колебание. Именно в силу спанды Абсолют постоянно вовлечен в пять божественных действий, а именно: космического созидания, сохранения, растворения, Самоомрачения и Самоузнавания.

Седьмая глава представляет краткое изложение традиционных двадцати пяти таттв школы санкхья, и затем обсуждает одиннадцать дополнительных таттв шиваизма, превосходящих пурушу и пракрити.

Восьмая глава рассказывает о божественной благодати, побуждающей обыкновенных людей превзойти свои ограничения и искать правильного понимания и освобождения. В кашмирской традиции подробно описывается явление благодати и ее различные формы. Этот раздел рассказывает о девяти основных формах шактипаты.

В девятой главе представлена уникальная разновидность йоги – йога системы трика, согласно ее описанию в Тантралоке Абхинавагупты. Кроме подробного исследования шамбхава, шакта и анава-йоги, в этой главе также дается подробная классификация видов этих трех основных форм трика-йоги.

Следующая глава посвящена вопросам эстетики. Традиции кашмирского шиваизма не свойственны пуританские запреты. Скорее, ее отличительная черта – способность принимать жизнь во всей ее полноте. Десятая глава рассматривает различные духовные практики, связанные с искусством, в особенности с музыкой, а также техники использования предметов и действий, доставляющих чувственное удовольствие, в качестве средств к освобождению.

Наконец одиннадцатая глава, перенося читателя в настоящее время, знакомит его с концепцией виласа неошиваизма. Это понятие было разработано ачарьей Амритавагбхавой в его произведении Атмавиласа. Приводится краткая биография Амритавагбхавы и затем дается описание различных аспектов божественного изобилия (виласа) Абсолюта, согласно Атмавиласе.

В конце книги дано приложение с цитатами на санскрите и словарем терминов. За ним следует список использованной литературы. Мы старались подобрать английские эквиваленты санскритским терминам, насколько это возможно, или же включали перевод в текст.

Я благодарен моей дочери Гиридже Шарме за помощь в сборе материала для этой книги. Я хотел бы также поблагодарить г-жу Джоан Амес за то, что она сделала эту книгу доступной американским читателям. Наконец хочу высказать благодарность моим нынешним студентам – Марси Брэверман, Джеффри Лидке, Джону Немеку – за редактуру окончательного варианта этой книги.

Б. Н. Пандит.

Джамму, 15 мая, 1997

Вступление

Санскритское слово «даршана» обычно переводится словом «философия», но, строго говоря, даршана имеет гораздо более широкий смысл, чем его английский эквивалент. Говоря «философия», мы обычно имеем в виду любовь и стремление к высшей мудрости, которая развивается посредством интеллектуального и логического рассуждения. Даршана[7]7
  От санскритского корня drs — видеть, смотреть. – Прим. пер.


[Закрыть] же подразумевает откровение или интуитивное переживание истины, возникающее в результате йогической практики. Логическое изложение этого переживания истины с помощью речи считается вторым значением «даршаны».

Западным людям следует помнить, что многие из фундаментальных принципов индийской философии возникли в результате глубокого медитативного опыта, а не вследствие только лишь логических рассуждений. Индийские мыслители зачастую были не только блестящими учеными, но и великими йогинами, и практическая реализация конкретного мировоззрения через различные формы йоги считалась весьма существенной для понимания высшей истины.

На протяжении веков великие мыслители и мудрецы Индии описывали свои переживания истины, открывавшейся им в йогической практике. Позднее эти открытия по-разному применялись различными философскими системами, в зависимости от уровня ясности понимания того или иного йогина и от способности придать этому опыту логическую форму. Кроме того, разные системы йоги приводили к различным состояниям сознания и, следовательно, к разным уровням истины.

Классическая индийская философия признает четыре состояния сознания: джаграт, состояние бодрствования; свапна, сон; сушупти, глубокий сон без сновидений; и турья, состояние интуитивного самораскрытия[8]8
  Все эти состояния подробно описываются в 4 главе.


[Закрыть]. Индийские мыслители открыли, практиковали и распространяли разнообразные системы йоги, что привело к различным уровням откровения (даршана) в рамках этих состояний сознания. Объяснение особенностей системы кашмирского шиваизма дается на фоне приводящихся ниже примеров из разных школ йоги и описания различных уровней сознания, достигаемых адептами этих школ.

Так, в некоторых монашеских орденах преобладала йога, которая, как считалось, вела к состоянию тонкого движения внутри глубокого сна без сновидений (сушупти), в котором практикующий напрямую встречался со своим истинным Я. Это Я не следует путать с эго или ограничивающим чувством «я». Подлинное индивидуальное Я переживается через его собственное светящееся и вибрирующее сознание, превосходящее обычное психическое и физическое сознание в состояниях джаграт и свапна. Этот опыт, известный как йога-самадхи, заключает в себе разные уровни чистоты, но, по существу, он приносит прямую реализацию природы чистого, но ограниченного Я-сознания.

Более высокая форма даршаны доступна изучающим систему санкхья-йоги, принявшей и следовавшей самадхи-йоге Патанджали. Адепты санкхья-йоги переживали состояние нирвикальпа-самадхи, в котором они выходили за пределы чувства эго (ахам кара), способности мыслить (манас) и понимать (буддхи). Все эти три инструмента поглощаются йогической формой глубокого сна, оставляя индивидуальное Я в свободном от мыслительного процесса (нирвикальпа) состоянии. Это известно как состояние обособленности (кайвалья[9]9
  От санскр. кевалам — «только, лишь, единственно». – Прим. пер.


[Закрыть]) в Йога-сутрах Патанджали.

Даршаны этих двух школ отличаются от откровения, возможного в результате практики кашмирского шиваизма, поскольку адепт этих традиций не испытывает ни безграничной всепроникающей природы Я, ни ее божественного всемогущества. Более того, санкхья-йога не исследует вопрос существования Бога ни с помощью даршаны, ни посредством логического метода. Даже такой великий йогин, как Патанджали, не считал Ишвару Абсолютным Богом, а воспринимал Его изначально чистым и извечно освобожденным пурушей особого рода, который передал йогу Капиле, одному из первых учителей этой традиции. Ишваракришна, основатель философии санкхья, даже не упоминает имя Бога.

Ньяя-вайшешика – еще один пример даршаны, воззрения которой во многом противостоят воззрениям кашмирского шиваизма. Для последователей этой системы Я являет собой чистое предельное сознание, свободное от физических, психических и чувственных волнений. В своем йога-самадхи они удостаиваются видения самообнаруживаемого спокойного сознания, свободного от каких-либо побуждений эго. Они видят себя достигшими совершенной свободы от всяческого пристрастия к объективной или субъективной активности. Однако явления этого мира, так же как и их Создателя, они считают отличными от Я. Как и упомянутые школы йоги, ньяя-вайшешика не раскрывает перед своими практикующими божественную природу Я, и ее утверждения теистического принципа исходят скорее из логических рассуждений, нежели из даршаны.

Буддийские философы отрицают существование как Бога, так и индивидуальной души. В своей йогической практике они достигают такого глубокого сушупти, что теряют всякое ощущение постоянного потока виджняны, или непрестанно присутствующего в уме потока сознания. Буддисты считают, что в сознании происходит постоянное колебание между переживанием Я, называемым ими алая-виджняна, и чувством этости (this-ness), известным как правритти-виджняна. По их мнению, это колебание возникает за счет фундаментального вселенского неведения, в силу которого каждое последующее психическое движение находится под воздействием накопленных прошлых впечатлений. Согласно буддийским взглядам, этот процесс вводит людей в заблуждение, заставляя их полагать, что они обладают чем-то непрерывным, как, например, душа или самость. В состоянии глубокого сушупти буддисты переживают остановку даже тонкого потока виджняны и называют это состояние нирваной. В буквальном переводе «нирвана» означает угасание, затухание потока света индивидуального сознания. В сушупти они переживают состояние пустотности, в которой нет проявленного Я, жизненности или творческой энергии.

Вышеупомянутые системы йоги ведут своих адептов к духовному опыту, который автор этой книги считает различными уровнями глубокого сна, или сушупти. Давайте теперь обратимся к тем школам, которые предлагают более изысканную форму даршаны, или откровения. Йога, известная как ниродха-самадхи и практикуемая древними учителями адвайты-веданты, приводит своих адептов к непрерывному состоянию самоосознания. Это осознание Я выступает свидетелем разных уровней глубокого сна без сновидений (сушупти), а также потока мгновенных вспышек сознания (виджняна). Ведантисты называют это непрерывно существующее сознание атманом. Они используют термин Брахман для обозначения всепроникающего сознания, изначального фундамента всего творения. Полагая Брахмана абсолютным и чистым, но бездейственным, ведантисты обнаруживают характерную для них неспособность усмотреть в Нем источник феноменального существования. Они считают, что, помимо Брахмана, должен существовать некий нечистый элемент, который и отвечает за возникновение проявленного мира. Они называют этот элемент безначальным неведением (авидья). По представлениям ведантистов, это неведение имеет как аспект частного, так и универсального, что приводит к тому, что люди ошибочно принимают единого Брахмана за Бога, индивидуальную душу и неживую материю. Согласно взглядам веданты, эти три сущности на самом деле не существуют. Как мираж в пустыне, они обманчиво являются людям, находящимся во власти неведения (авидья). Они провозглашают Я (атман), также известное как Брахман, единственно истинной реальностью и вечным, безграничным и абсолютным Сознанием. Брахман описывается в этой традиции как сат (бытие), чит (сознание) и ананда (блаженство), потому что ее адепты испытывают эти состояния, пребывая в глубоком самоосознании, известном как ниродха-самадхи.

Однако по мнению мастеров кашмирского шиваизма, истина, постигнутая на этом уровне йогического погружения (самадхи), все еще омрачена ограничениями индивидуального сознания и бездействием. Подобные ограничения не позволяют практикующим испытать свою безграничную божественную силу. Они не осознают, что та же сила, которая создала вселенную, наполняет и их. Этот недостаток заставляет последователей адвайты-веданты искать источник творения вне Брахмана и считать пойманными в сети неведения тех, кто видит Его как Бога, душу и все мироздание.

Существует несколько систем йоги, ведущих своих последователей к более высокому уровню истины, проявляющейся на различных ступенях интуитивного самораскрытия (турья), четвертого состояния праны, которое приводит к спонтанному постижению истинной природы Я. Эти системы включают панчаратру, шактизм и шиваизм. Адепты этих школ видят весь феноменальный мир как творение, проявленное Богом, Абсолютным Сознанием, исполненным безграничной способности создавать, сохранять и растворять все сущее. Внутри этих йогических традиций, ведущих к переживанию раскрытия Я (турья), можно встретить разные уровни понимания природы Я. Достигшие низших планов турьи видят, что все в мире контролируется энергиями Бога, но воспринимают все отдельным или отличным от Него. Такие практикующие переживают многообразие как двойственность (двайта). Пашупаты и последователи вишнуитского мыслителя Мадхавачарьи могут служить примером йогинов, практикующих эту форму плюрализма или многообразия.

Йогины, познающие истину промежуточного уровня турьи, испытывают некое единство в пределах многообразия Бога, души и мира. Они обнаруживают, что едины с Богом, но, не теряя полностью индивидуальные ограничения, остаются частично отличными от Его универсального аспекта. Это состояние известно как единство в многообразии (бхеда-абхеда), и на этом промежуточном уровне адепты могут достичь состояния бхеда-абхеда только после смерти. Как правило, это приверженцы вишишта-адвайты, или ограниченной недвойственности. Эта группа включает последователей Рамануджи, Шайва-сиддханты и Шрикантхаматы, а также вишнуитских учителей, таких как Бхаскара, Нимбарка и Чайтанья.

Йогины, открывающие истину на более высоких уровнях интуитивного состояния (турья), видят Бога во всех и во всем. Согласно шиваизму, они отбрасывают свое индивидуальное существование и расширяют себя до безграничного божественного бытия, как только они изживают последствия накопленных благих и дурных поступков текущей жизни (прарабдха-карман) и оставляют свою смертную форму. Достигшие успеха в практике вира-шиваизма могут служить примером таких йогинов. Также ведантисты, не заблудившиеся в логических дебрях и следующие тантрическим методам йоги, могут достичь единства с Абсолютом. Великие ведантийские учители Гаудапада и Шанкара – пример этому.

Йогическая система кашмирского шиваизма ведет к высочайшему уровню самореализации и раскрытию сокровенных таинств природы Я. Ее адепт может проходить через различные уровни сушупти и турьи, о которых мы говорили раньше, и в конечном итоге прийти к погружению в блаженное переживание Я, находящееся в единстве с Абсолютным Сознанием. Там, где другие видят пустоту, последователь кашмирского шиваизма ощущает пульсацию божественной творческой энергии, которая и составляет его сущность. Далее, такие йогины видят всех (праматр) и все (прамея) как Абсолютного Господа, исполненного бесконечной энергии и радостно разворачивающего все мироздание. Они видят все как Его божественную игру и признают, что все, на самом деле, есть Он. Отец Абхинавагупты, прославленного мыслителя и йогина XI в., Нарасимхагупта, назвал это совершенно монистическое мировоззрение «прямой недвойственностью» (пратьяк-шадвайта). Прямая недвойственность видит полное единство даже в повседневности. Пребывающие в состоянии единства видят его своими глазами и ощущают всеми органами чувств.