Текст книги "Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма"

Более тонкий вид загрязненности – майя, заставляющий людей устремлять внимание вместо единства к многообразию. Он достигает своего полного расцвета в сфере Майи. Поэтому существа, обитающие в ней, могут видеть только разделение между: 1) субъектом и объектом, 2) предметом и другим предметом, 3) объектом и другим объектом.

Более того, эти существа, лишенные майей совершенной самодостаточности, воображают себя несовершенными и обделенными. Возникающее в силу этого отсутствие уверенности заставляет их постоянно искать компенсации в непрестанной страсти к внешним предметам и событиям, известным в шиваизме как лолика. Лолика непрерывно действует в людях, связанных чувством собственной ограниченности (анава-мала). В результате всевозможные отвлечения и недостаток понимания держит таких людей привязанными к ограниченным формам обычного знания и действия, и они не реализуют своего подлинного потенциала.

Поступки, совершенные человеком в состоянии маия-мала, всегда носят либо позитивный, либо негативный оттенок, согласно закону нияти, управляющему обычным человеком. Последствия таких поступков побуждают людей кочевать из одной жизни в другую в бесконечном цикле перерождений. Людьми движет надежда, что совершаемые ими действия приведут к исполнению их заветных желаний. Но кашмирский шиваизм считает, что все действия выполняются Самим Богом. Иначе говоря, на всех уровнях существования Его универсальная божественная воля управляет и движет всеми изнутри. Однако поскольку Он создал в каждом из нас эгоистические убеждения, нам представляется, что мы действуем и знаем самостоятельно.

Эти эгоцентрические чувства в отношении наших действий и вышеупомянутые остаточные впечатления от прошлых поступков (карма-самскара) известны как карма-мала, загрязнение кармы. Карма-мала делает людей ответственными за совершаемое ими, и эта ответственность заставляет их бесконечно перерождаться. Такая эгоцентрическая озабоченность нашими действиями (карма-мала) становится общей причиной тяжелых страданий. Причина ее в двойственном видении (маия-мала), а также в двух видах анава-малы – ошибочном отождествлении с эго, телом и т. д., и в распространенном чувстве предельности и ограниченности.

По сути, анава — корень всех наших несчастий, потому что она является основной причиной того, что мы мыслим себя ограниченными существами, и это чувство ограниченности – главная причина того, что мы остаемся связанными смертным существованием. Нужно заметить, что мантра-существа не подвержены этому ощущению ограниченности (анава-мала). Хотя им и известны тонкие переживания многообразия (маия-мала), они относятся к категории чистых и освобожденных существ.

Кашмирский шиваизм говорит, что все ограниченные существа, от амеб до небожителей, страдают от маия-мала и карма-мала. Они известны как сакала и считаются связанными душами, пойманными в сети сансары. Существа сакала обитают в сфере, возникающей из чувства ограниченной творческой силы, или ограниченной способности к самовыражению (кала), и связаны всеми ее проявлениями. Эти существа пребывают в физических телах в состоянии бодрствования, и в ментальных телах во время сна.

Находящиеся в глубоком сне (сушупти) известны как пралая кала, так как они остаются свободными от кала и ее проявлений до конца эона следующей пралаи. Пралая знаменует собой растворение всех психических и физических сущностей в космической энергии мулапракрити. Когда Господь Шрикантханатха осуществляет новое творение психических и физических таттв, он сотрясает космическую энергию, нарушая равновесие гун[35]35
  Согласно Санкхье, три основных «качества» или «свойства», равновесие которых поддерживает мироздание: саттва — легкость, ясность, раджас — ярость, порыв, тамас — инертность, тупость. – Прим. пер.


[Закрыть]. Это пробуждает всех пралаякалов от долгого глубокого сна и заставляет их снова перерождаться в соответствии с их кармой до момента погружения в пралаю. Некоторые из них, накопившие достаточное количество благих заслуг из прошлой жизни благодаря практике йоги, по милости Шрикантханатхи получают возможность развития в высших мирах.

Пралая калы, таким образом, также несвободны. Вместе с акалами они считаются ограниченными существами, принадлежащими к нечистой майической форме существования. Пралаякалы связаны двумя видами самоограничения (анава-мала). Они также руководствуются эгоцентрическими интересами и находятся под гнетом их прошлых поступков (карма-мала), чье действие приостановлено, пока они остаются погруженными в глубокий сон (сушупти). Им также присуще двойственное видение (маия-мала), которое возвращается к ним, когда они снова оказываются в состоянии бодрствования. Свобода пралаякала от загрязненности майя выражается в их видении, лишенном многообразия.

С точки зрения шиваизма, буддисты могут достичь состояния пралаякалы в апаведья-сушупти, или глубоком сне, лишенном объективных переживаний. Успешная практика ньяя-вайшешики и санкхья-йоги также может привести к состоянию пралаякалы. Некоторые из них, осознавая себя чистым Сознанием, достигают состояния следующего уровня, известного как уровень виджнянакала. Люди в этом состоянии ощущают себя чистым безграничным Сознанием, свободным от психических и физических ограничений. Тем не менее они лишены осознания своей божественной силы. Они ощущают себя совершенно пассивным чистым Сознанием, не распознавая своей внутренней божественной сущности. Поскольку они не понимают свою истинную природу как божественное движение спанды, виджнянакалы страдают от второго вида самоограничения (анава-мала).

Большинство последователей адвайта-веданты достигают состояния виджнянакала и продолжают пребывать в нем после смерти до тех пор, пока из космической энергии не возникнет следующее мироздание. Тогда Господь Шрикантханатха побуждает некоторых из них спускаться до сансарического существования в целях передачи божественной благодати (ануграха) связанным сакалам. Но большинство из виджнянакала-существ возносятся всемилостивым Богом до уровня чистой Видьи. Ведантисты, ощущающие себя как чиданандалахари (волна блаженства Сознания), не входят в состояние виджнянакала, а быстро продвигаются к высшим ступеням чистой Видьи. Виджнянакалы находятся посередине, между чистыми и нечистыми существами. Они считаются связанными до тех пор, пока не покидают сферы Майи.

Воспринимающие себя в единстве со всем объективным существованием считаются властелинами (пати). Они находятся в состоянии, которое часто описывают как «единство в многообразии». Те, кто видит все отличным от себя, связаны клешами, кармой и т. д., метафорически называются пашу, что означает «связанный скот». Акалы, мантра-махешвары и мантрешвары, без сомнения, – пати. Мантры, хотя и воспринимают объективный мир как отличный от себя, относятся к категории пати, так как они свободны от кармы, клеш и т. д. Сакалы, конечно же, пашу, так же как и пралаякалы, поскольку они связаны пашами, или узами Майи итал. Виджняна-калы – пашу, ожидающие повышения до состояния пати.

Каждая из семи категорий живых существ, описанных выше, может быть далее подразделена на подвиды. Например, сакалы были классифицированы на четырнадцать видов: восемь классов богов, пять типов низших животных и один человеческий вид (Спанда-карики, 53). Также следует заметить, что некоторые учители древности, писавшие о кашмирском шиваизме, помещали существ акала в две различные группы – шамбхавы и шакты, и, следовательно, число существ доходило до восьми вместо семи, описанных здесь.

Таким образом, согласно убеждениям кашмирского шиваизма, бесконечное Сознание, первоисточник всей жизни, проявляется как семь основных видов живых существ. Эта универсальная истина была обнаружена и передана через прямое интуитивное переживание великих шиваитских йогинов, таких как Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта.

Глава V
Четыре вида речи

Бхартрихари, основоположник философии грамматики санскрита, говорит в своем труде Вакьяпадия: «Безначально-бесконечный Брахман, слово-сущность, проявляется бытием предметов-смыслов; от этого – становление мира» (Вакьяпадия, 1.1, перевод В. П. Иванова).

Каким образом слово или речь становятся одновременно и духом, и материей? В течение веков со времен Бхартрихари многие грамматисты пытались разъяснить понятие Шабда-брахман, божественно могущественного Брахмана, изрекающего и создающего Вселенную. Некоторые утверждают, что Брахман произносит слово «бху», означающее «земля», и земля в действительности появляется. Они также цитируют различные отрывки из текстов, такие как «произнеся „земля“, он создал землю» (бхур ити уктва бхувам асриджат), пытаясь объяснить процесс мироздания. Но никто из этих авторов не смог представить убедительного, логически обоснованного или основанного на здравом смысле объяснения этого понятия, и Шабдабрахман остался загадкой для последователей Бхартрихари.

Однако авторы текстов кашмирского шиваизма, в особенности Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта, дали подробное толкование понятия Шабдабрахман. Их практика и владение шиваитской йогой послужили постижению и передаче смысла этой духовной концепции. Практика пробудила в них глубокое интуитивное понимание, позволившее непосредственно пережить суть как этого отдельного понятия, так и духовной философии в целом. В этой главе мы вкратце расскажем об их взглядах, касающихся Шабдабрахмана, и обсудим четыре категории речи, в соответствии с их философской системой.

Речь – не только средство передачи мыслей одного человека другому; она также есть способ восприятия нами вещей. Когда мы хотим передать какую-то мысль другим, мы обычно используем разговорный язык, известный как вайкхари, или же его письменный вариант. Санскритское слово «викхара» относится к плотной грубой форме существования, служащей прибежищем для вайкхари. Таким образом, вайкхари — это грубая форма речи.

Более тонкая форма речи, посредством которой осуществляются процессы мышления и понимания и с помощью которой человек формирует как осознанно, так и неосознанно представления о словах и их значениях, известна как мадхьяма, внутренняя речь. В нашем сознании слово, его значение и их отношения всегда неразрывно связаны. Ни одна наша мысль не формируется без сочетания ее с каким-нибудь словесным образом. Последний называется абхилапа и всегда присутствует в нашем сознании как идея-сема предмета. Такие слова-образы являются сутью осознанных или неосознанных процессов мышления. Термин «мадхьяма» означает одновременно «внутри» и «между». Она считается внутренней речью, поскольку обитает в тонком теле (пурьяштака). Мадхьяма считается промежуточной, так как находится между сферами вайкхари (относящейся к сфере плотного физического тела) и пашьянти (являющейся сутью нашего существа, состоящего из чистого Сознания).

Как уже говорилось, речь в мадхьяме содержит слово-образ, значение слова и единую идею обоих, сияющую внутри Сознания. Существует также взаимное различие этих трех элементов в мадхьяме, хотя они и не разделены так отчетливо как в вайкхари. Если мы внимательно проследим за нашим мыслительным процессом, мы осознаем, что наши мысли, слова-образы и объекты, познаваемые посредством этих слов и образов, по сути, есть три разных элемента, находящихся в близком взаимодействии. Именно поэтому Вьяса разделяет эти три элемента речи, говоря: «гаур ити шабдаха, гауритьяртхаха, гаур ити джнянам» (Йогабхашья, I. 42), т. е. «слово “корова”, предмет “корова” и представление о корове». Все три элемента мадхьямы одновременно сияют в понимании индивида, но как три различные элемента, связанные взаимной нераздельностью. В этом случае нераздельность не означает единство. Скорее, это непрерывные взаимоотношения внутри сферы различий.

Древние мастера кашмирского шиваизма продолжили объяснение концепции речи следующим образом: осознание – это фактически главная суть речи. Мы думаем и говорим только о тех вещах, осознание которых к нам уже пришло. Далее, когда мы хотим, чтобы к другим тоже пришло это осознание, мы говорим об этих вещах. Итак, осознание, или вимарша, – это главный источник всей речи, в то время как такие действия, как мыслительный процесс, понимание, высказывание и письменное изложение – лишь внешние проявления осознания. Также следует заметить, что родственное действие слушания, по сути, направлено на формирование осознания впоследствии.

Таким образом, мадхьяма — это внутреннее рефлективное проявление сознания, принимающего форму идей. Она также есть действие, направленное вовне, поскольку оно существует как нечто иное, чем мыслящий субъект (праматр). Как говорилось ранее, вайкхари — это отражение осознания в более грубой форме объективного существования. Когда вайкхари выходит наружу в виде звука, она вызывает у слушателя определенный тип осознания, подобный присутствующему в уме говорящего. Итак, все действие мадхьямы и вайкхари вращается вокруг осознания, или вимарши.

Горная дорога в Сонамарге, Кашмир, 2010 г.

Еще более тонкий уровень речи называется пашьянти. Он находится в самой глубине нашего существа и значительно утонченнее мадхьямы. Пашьянти известна как «созерцающая речь», потому что посредством ее просветленные личности могут созерцать все объективное существование внутри себя. Поскольку пашьянти находится внутри чистой сущности человека, за пределами ума и всех ментальных процессов, склонность различать слова, их значения и представление о тех и других, в такой форме речи имеет или незначительное значение, или вовсе никакого. Иначе говоря, пашьянти проявляется в состоянии, превосходящем все виды концептуализации, или викальпа, поскольку идеи создаются умом. Пашьянти созерцает объективное существование в его единообразной форме этости (иданта), но не создает в этом процессе никакой концепции, или викальпы, о нем. Пашьянти сияет внутри как чистое самоосознание и проявляется как «Я есть это» (ахам идам), когда аспект этости едва ощутим. Это известно как стадия частичного единства. Поскольку все три элемента внутренней речи присутствуют в пашьянти в состоянии единообразия и поскольку созерцающий субъект (ахам) и созерцаемый объект (идам) также включены в пашьянти, понятно, что существует осознание более чем одного элемента. Следовательно, считается, что эта форма речи также принадлежит к стадии частичного многообразия.

В то время как вайкхари и мадхьяма состоят из звуков и идей, прямо относящихся к концепции речи, может показаться странным, почему слово «речь» употребляется в отношении пашьянти, осуществляемой одним лишь сознанием. Будучи средством раскрытия тонкой сущности всего бытия, пашьянти все же считается формой речи (вач), так как речь вообще определяется в философии как средство раскрытия, не основанное на восприятии и дедукции. Даже самая тонкая форма осознания может выразиться через речь. Также пашьянти считается речью, потому что даже в своем неизреченном виде, она остается тонкой формой самовыражения созерцателя.

Слова, образы слов и представления в определенном порядке проявляются в вайкхари и мадхьяме. Но пашьянти лишена какой-либо последовательности. Поэтому на этом уровне речь называется акрама или самхрита-крама, т. е. речь, в которой последовательность полностью растворяется. Ее также называют сварупа-джьоти, самолучезарность созерцающего субъекта.

Существует несколько способов переживания состояния пашьянти. Внимательный и чувствительный человек может поймать мимолетный ее проблеск в сильных эмоциональных состояниях гнева, радости, изумления, замешательства и т. д. Но, как правило, такие мгновения, известные как кульминационные или пиковые переживания, настолько коротки, а ум большинства людей настолько ленив, что никакого настоящего самонаблюдения и понимания не происходит. Чрезвычайно внимательный человек может пережить пашьянти в промежутке между двумя мыслями. Можно уловить сияющее в этот момент чистое Я-сознание как нить, соединяющую две мысли. Ясной реализации пашьянти можно достичь с помощью шиваитской йоги. Когда при помощи медитации ум освобождается от всех мыслей и даже от самой мыслительной активности, он сливается в одно с лучезарностью чистого сознания Я. Наступающее затем состояние самоосознания единства в многообразии (пашьянти) становится очевидным с помощью его собственной лучезарности, в том случае, если практикующий не теряет себя в состоянии глубокого сна без сновидений. Шиваитский йогин также переживает пашьянти в присутствии чистого восприятия, известного как нирвикальпа-самведана, возникающего до начала процесса концептуализации. В этом случае достигший определенного мастерства шиваитский йогин может легко реализовать пашьянти и пребывать в ней.

Пашьянти — такой вид самоосознания, в котором и Я, и этость сияют одновременно. Их связывают отношения, известные в философии как «единство в многообразии». Это самоосознание представлено в форме отождествления «Я есть это» (ахам идам). Поскольку она созерцает этость, она называется пашьянти, созерцающее самоосознание.

Существует еще одна разновидность осознания за пределами пашьянти, известная как паравач, высший вид речи, в котором отсутствует созерцание этости. Она сияет, созерцая только себя. Она есть лучезарное откровение только одного – чистого субъективного Я-сознания, превосходящего все физические и психические средства познания. Чистое осознание Я сияет в паравач как безграничный, вечный, всевмещающий, совершенный, чистый и божественно могущественный субъект «Я». Это не субъект в смысле отношения к какому-либо объекту, а лишь абсолютный и независимый субъект. Иначе говоря, переживание такого субъекта никак не зависит от отношений с объектом. Тем не менее способность проявления объектов по желанию полностью находится во власти свободной силы безграничного сознания. Если такого процесса творения не происходит, никакого объекта в паравач вовсе не появляется. Он проявляется только как Я (ахам), но никогда как этость (идам).

Все объективное существование остается погруженным в это Я-сознание, подобно тому, как все элементы растения присутствуют в его семени.

Может показаться удивительным, что нечто настолько тонкое считается речью. Нужно иметь в виду, что осознание есть сущность любой речи и что речь – это средство раскрытия. Поскольку чистое сияние Я-сознания, по сути, является безграничным осознанием, и, в силу того что оно раскрывает нам истинную природу нашего подлинного Я, паравач входит в эту классификацию как самая тонкая форма речи. Это высшая и трансцендентная речь, состоящая из чистого осознания истинного Я. Это безграничное самоосознание, освещающее высшую истину, считается паравани, высшей речью. Утпаладэва так говорит об этом:

Самоосознание – суть сознания. Это спонтанно возникающая высшая форма речи (вач) и та Свобода Абсолютного Бога, которая известна как Его высшее Владычество. Она – активность-вибрация и высшая основа существования, не обусловленная временем, пространством и т. д. Будучи подлинной сутью величайшего Господа, она считается Его сердцем. Вследствие этого самоосознания Он проявляет Себя как объективное существование (Ишварапратьябхиджня, I. 5. 13–15).

Это включающее все, чистое и безграничное сознание, будучи источником возникновения всего, известно также как абсолютный Брахман. Слово «Брахман» происходит от корня «брих» в значении «вриддх», т. е. «расти», «развиваться». Поскольку это самоосознание разворачивается в феномены подобно отражению, оно называется Брахман. Абхинавагупта в своей виваране к Паратришике объясняет это следующим образом:

Брахман есть такая бесконечная всепроникающая реальность, которая, разворачиваясь, становится [феноменальным существованием]. Это не то же самое, что Брахман адвайты-веданты, подобный шуньяваде (Паратришикавиварана, 221).

Как мы уже заметили, осознание – это озарение, которое служит источником любой речи. А речь, в свою очередь, состоит из слов, называемых шабда. Это процесс превращения чистого тонкого осознания в грубую физическую форму слов. Если мы пойдем в обратную сторону от грубого уровня к тонкому, то слово шабда утончится до того, что включит в себя понятие вач, которое в высшем смысле означает божественно могущественное, чистое, бесконечное и самоосознающее Сознание. Именно в таком контексте Бхартрихари и называл высочайшего Брахмана Шабдабрахманом.

Существует и другой способ рассмотрения отношений между творческим процессом и речью: с помощью примера из повседневной жизни. Давайте проследим за творчеством художника от самого грубого до самого тонкого уровня. Работу художника можно сравнить с вайкхари (грубой формой речи). На этом уровне творение имеет осязаемую форму, с которой мы можем взаимодействовать. Но перед тем, как запечатлеть его внешне, художник создает мысленный образ своего творения. На этой стадии создание художника сияет внутри него в форме мадхьямы. До момента возникновения даже такой творческой идеи, художник испытывает в глубине души тонкий творческий порыв, который ощущается им как легкий трепет, движение или беспокойство. На этом более тонком уровне пашьянти произведение искусства, вместе со всеми его элементами, присутствует в состоянии непроявленности и нераздельности во внутреннем трепете художника. Наконец, на самом тонком уровне, изначальное семя художественного произведения, включая все три стадии (пашьянти, мадхьяма и вайкхари) его внешнего проявления, на самом деле находится в самой глубине души художника. Все произведение искусства заключено в форме творческой силы внутри мастера. Художник осознает эту внутреннюю творческую силу, и это осознание и есть произведение искусства в форме семени, сияющее в стадии паравач, высшей формы речи.

Брахман, всемогущий Бог, – величайший художник, а все мироздание, все феноменальное существование – Его божественное искусство. Оно заключено в нем в непроявленной форме. Творение сияет на этом уровне в своем ноуменальном аспекте, состоящем из чистого и божественного могущественного безграничного Я-сознания. Абсолютная реальность полностью осознает божественную силу, или потенциал, заключенный в ней. Это осознание творческой энергии есть паравач, основной источник ничем не ограниченного блаженства Абсолюта.

По мере того как разворачивается этот процесс, волны блаженного осознания принимают форму пашьянти. На этом этапе Абсолютная Реальность становится активностью, готовой к проявлению Своих божественных сил вовне, и в то же время проявленные элементы начинают слабо светиться в форме единообразия. Это неиссякающее намерение самоосознавания есть основа пашьянтивач. Недифференцированное проявление отчетливо обнаруживается на следующей ступени пашьянти. Это уровни Сада-шива и Ишвара. Дальнейшая вибрирующая активность пашьянти дает толчок определенным образам творения в мадхьяма- стадии осознания. За этими мадхьяма- об разами следуют их действительное внешнее воплощение, известное как вайкхари-стадия осознания. Итак, исконная сущность всего мироздания, первоначально сияющая как божественно могущественное и чистое осознание Я, становится проявленной через различные виды речи и постепенно принимает разнообразные формы феноменального существования.

Согласно древним мастерам кашмирского шиваизма, этот процесс и есть тот самый принцип, который имел в виду Бхартрихари. Осторожность философа в выборе слов говорит о его отношении к этому вопросу. Например, поскольку все явления проявляются также, как появляется отражение в зеркале, чистое Я-сознание не трансформируется в феноменальное существование. Следовательно, Бхартрихари использовал слово «вивартате» (появляется, проявляется) для того, чтобы не путать его подход с теорией паринамавады санкхьи, согласно которой изначальная природа (мулапракрити) по существу становится материальным миром. Его точка зрения заключается в том, что явления, скрытые (самврита) в Брахмане, становятся проявленными (виврита) в виде вселенной.

Бхартрихари не использовал термин «вивартате» в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов адвайты-веданты. Поэтому, скорее всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм (см. главу 2), подобный тому, о котором писали авторы агам и упанишад.

Ведущие мастера кашмирского шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации Вакьяпадии Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладэва выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Как мы уже заметили, пара, по сути своей, только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное этости. Более того, слово «пашьянти» происходит от корня drs, означающего действие (или точнее вйдение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к паравани, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или этость.

Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении адвайта-веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею – классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.

Мастера кашмирского шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов и выдвигают следующие контрдоводы против нее. Описывая свое видение истины, они применяют логические методы, равно как и интуитивные йогические прозрения.

Сонамарг, Кашмир, 2010 г.

Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование. Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или в Я-сознании. Они утверждают, что все явления проявляются вовне благодаря божественному и игривому движению Абсолютного Сознания, вибрирующего в мироздании в форме пашьянти в сферах мадхьяма и вайкхари. Таким образом они подчеркивают теистическую природу абсолютной реальности и причину возникновения мироздания видят в ее природной игривости. Учителя кашмирского шиваизма утверждают концепцию теистического абсолютизма, а не виварты. По их мнению, Бхартрихари говорил о том, что Брахман развертывает вовне явления, существующие в Нем в непроявленном состоянии. Самврита, или скрытое внутри, универсальное вещество, приводится Им в состояние виврита, или явственно проявленное. Итак, теистический и монистический абсолютизм, а не виварта-вада последователей Шанкарачарьи, является фундаментальным философским принципом Бхартрихари, согласно древним мудрецам кашмирского шиваизма. Они возражают против утверждений грамматистов-комментаторов Вакья-падии, поскольку последним, по их мнению, не удалось проникнуть в суть вопроса из-за влияния широко распространенной теории виварты адвайта-веданты.