Текст книги "Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма"

Изначальная непроявленность всех вещей раскрывается в виде реально существующих объектов на первом этапе их феноменального проявления. Как уже говорилось, это творение осуществляется Парамашивой, Его божественной сущностью наподобие отражения. На этой начальной стадии проявления отдельные феномены почти неразличимы в сиянии чистого Я-сознания и проявляются лишь как слабое мерцание этости. Это похоже на то, как семя выпускает росток. Присутствуют и семя, и росток, но оба предстают как нераздельное целое. Это стадия «единства в многообразии», когда все феноменальное существование есть реальность, а не некая иллюзия, подобная «сыну бесплодной женщины». Эту стадию называют «видья». На этой стадии все объекты все еще могут считаться в высшем смысле реальными, но обладающими все меньшей степенью «чистоты» с обретением ими физической или психической плотности.

Шевеление с панды, также присутствующее на стадии Видьи, затем проявляется внешне на третьей стадии, известной как «Майя»[24]24
  Здесь и далее заглавная буква и курсив используются, когда речь идет о таттве Майя. – Прим. пер.


[Закрыть]. Это стадия явственного проявления множественности, в котором «я» и «это» сияют как две различных сущности. Согласно кашмирскому шиваизму, явления на этом уровне также реальны и представлены в своей наиболее плотной форме[25]25
  Идеалистические философии часто называют Майю и ее стадии разворачивания иллюзорными. Кашмирский шиваизм утверждает, что все вещи просто развиваются, начиная с тонкой и абсолютно реальной формы в виде потенциальности или Духа, до плотного и также реально существующего физического уровня.


[Закрыть].

Многие философские школы по-разному интерпретировали природу майи. Кашмирский шиваизм утверждает, что проявление объективного существования на стадии Майи определяется не действием воображения некого отдельного существа и не с помощью потока ума, как считают идеалисты других школ. Это не сон, зависящий от воображения, порождаемого аппаратом ума, а фундаментальное, объективное существование нераздельной этости, проявляющееся только посредством внешнего движения спанды Абсолютного Сознания, сияя сначала на стадии Видьи, а затем отражая вовне свои внутренние божественные силы на стадии Майи. Все это происходит без участия каких-либо умственных конструкций[26]26
  Это внешнее проявление внутренней сущности в шиваизме называется калана, тогда как воображение называется калпана. Калпана есть порождение ума, в то время как калана — просто объективное проявление вещи (объекта), которая уже существует внутри субъекта и, будучи идентичной с субъектом, сияет как Я.


[Закрыть].

Парамашива с помощью Своей божественной воли осуществляет игру нисхождения с уровня Шакти на уровни Видья и Майя. Во втором действии этой игры Он совершает «восхождение» с уровня Майя к уровням Видья и Шакти. Кажется, что Он постоянно нисходит и восходит по уровням существования в своих бесчисленных формах. Но поскольку вся эта игра проявлена Им как отражение, Он ничуть не отклоняется от своего состояния Неизменного Абсолютного существования, сверкая как чистое, бесконечное и мощное Я-сознание. Его божественные силы предстают отраженными вовне как объекты, в действительности пребывающие внутри чистого сияния Его Абсолютного Сознания.

Все существование предстает проявлением уровней Видья и Майя наряду с бесконечным многообразием субъектов и объектов, сверкающих в них. Желая проявляться в виде ограниченных феноменов, Парамашива так и поступает. Например, Он теряет Себя, проявляясь в виде существ, не сознающих своей божественности. Затем, когда Он желает распознать Свою истинную природу, те же самые существа вспоминают свою божественную суть и абсолютную идентичность с Богом. Это игра Бога, который теряет и снова находит свое собственное сокровище.

Все творение, все существа и все инструменты знания и действия есть не что иное, как материализованная воля Абсолюта. Вселенная не есть создание индивидуального или универсального ума, поскольку проявление начинается гораздо раньше любого ментального процесса. Существование явлений, следовательно, не носит идеалистического или призрачного характера. Оно абсолютно реально на стадии Шакти, сияя как Абсолютное субъективное сознание. Оно также реально на стадии Видья, где проявляется как объективная форма бесконечного сознания. Затем оно все еще реально на стадии Майя, где светится в своей объективной реальности. Если все эти явления не были бы реальны, они не имели бы никаких длительных результатов и не были бы желанными для живых существ. Более того, феноменальное существование служит общей целью действий всех существ, в то время как явления, существующие во снах и т. д., являются абсолютно индивидуальными по характеру. Всеобщая практичность явления – доказательство его реальности.

Мыслители, проповедующие идеализм и утверждающие, что мир нереален как сон или галлюцинация, обманывают и себя, и других. Такая далекая от реальности точка зрения привела к плачевным результатам в Индии[27]27
  Из-за того, что множество учителей, мыслителей и правителей Индии на протяжении веков находились в ловушке такого идеалистического подхода, страна снова и снова оказывалась уязвимой перед нашествиями и разрушениями со стороны более практичных и сильных иноземцев. Полное игнорирование нашими правителями этих политических реалий привело к следующему: 1) частые вторжения народов, исповедующих религиозный фанатизм, 2) разрушение наиболее выдающихся культурных центров и национального достояния Индии, 3) века рабства и иноземного владычества и 4) последующая деградация индийцев.


[Закрыть]. Пока наша жизнь подвержена ограничениям Майи, мы должны понимать, что ее многообразные проявления реальны, и действовать соответственно. Пренебрегать ими нельзя.

В шиваизме только некоторые концепции – такие как «рога зайца», «сын бесплодной женщины», «цветы в небе» и т. д. – рассматриваются как нереальные, поскольку эти вещи фактически не существуют и не служат никакой практической цели. Однако даже подобные образы могут считаться реальными в поэтическом воображении и могут использоваться в художественных целях. По контрасту с этими мнимыми явлениями, проявленная Вселенная рассматривается как относительно реальная (вьявахарика-сатья) в силу своей практичности. Тем не менее физическая Вселенная не рассматривается как парамартхасат, или абсолютно реальная (как на стадии Шакти)[28]28
  Существует три стадии существования: (1) стадия Шакти, содержащая таттвы Шивы и Шакти, (2) стадия Видьи, состоящая из таттв Садашива, Ишвара, Шуддхавидья, и (3) стадия Майи, содержащая все остальные таттвы.


[Закрыть], поскольку она есть сотворенная реальность, которая, в конечном счете, придет к завершению. На индивидуальном уровне мы не имеем никаких взаимоотношений с физическими объектами, находящимися за пределами сияния нашего индивидуального сознания. Мы можем взаимодействовать с объектами только тогда, когда они сияют внутри поля нашего знания; а наше знание – проявленная форма сознания. Объекты – это отражения энергии знания (джняна-шакти), появляющиеся в зеркале нашего понимания. Объекты сверкают в нем в форме идей, построенных из слов-образов, известных как викальпа-джняна. Мышление, или идеи, формируются при помощи ума и понимания, и только эти идеи могут ясно освещать объект. С помощью мышления возникают все имена и формы, дающие представление о различных объектах. Другими словами, наше концептуальное и детерминированное знание ограничено лишь областью мышления, и все мирские взаимоотношения производятся с помощью мышления, сформированного нами в соответствии с общепринятыми нормами, касающимися отношений между словами и их значениями[29]29
  Сознательный процесс, основанный на неконцептуальном мышлении, называется нирвикальпа. Нирвикальпа не «определяет» ни имени, ни формы какого-либо объекта.


[Закрыть].

Таким образом, концептуальное мышление есть основание всего конкретного обыденного знания. Все феноменальное существование сияет в викальпа-джняна. Существование явлений за пределами этого знания не может быть доказано, так как даже если логически вывести его существование за пределы мышления, такое дедуктивное заключение само по себе будет состоять из мышления.

Викальпа-буддхи или самврити — два термина, используемые для передачи концепции мышления. Последний термин более популярен в буддийской философии. Поскольку существование всех явлений основано на самврити, оно известно как самврити-сатья, или истина (сатья), основанная на способности к формированию и восприятию идей. Это один вид истины. Другой известен как парамартха-сатья, или абсолютная истина. Абхинавагупта подтверждает обоснованность обеих этих форм. Относительно самврити он пишет:

Мышление (сопровождаемое словом-образом) называется самврити. Явление может, без сомнения, считаться реальностью, основывающейся на таком мышлении; это поистине реальность определенного вида (и не есть обман) (Ишварапратьябхиджнявимаршини, II. 2–3).

Утпаладэва утверждает, что все явления реальны как внутренне (в чистом Я-сознании), так и внешне – в сфере майи. Об этом он говорит так:

Все явные сущности, имея сознание своей основной характеристикой, существуют вечно лишь внутри [бесконечного] сознания. В то же самое время, обладая, благодаря майе, внешним проявлением, они существуют также и во внешнем проявлении (Ишварапратьябхиджня, I. VI11. 7).

Все явления подлинно, абсолютно и бесконечно существуют лишь в чистом и Абсолютном Сознании. Существование какого-либо феномена в Майе – во времени и пространстве – следствие процесса отражения-проявления (абхаса). Согласно философии шиваизма, все явления – это просто абхасы, или проявления. Более того, как обсуждалось выше, мышление – основа всего нашего знания о феноменальном мире, и поскольку само мышление появляется в форме всех объектов, оно само есть своего рода проявление, или абхаса.

Концепция мышления как отражения известна в кашмирском шиваизме под названием абхасавада и может быть передана западным термином «феноменология». Эта концепция иногда принимается учеными за некую форму идеализма, но следует принимать во внимание выше упомянутые воззрения великих шиваитских авторов. Несмотря на то, что природа объективно существующих вещей есть идея и отражение, все же они в действительности реальны, так как они постоянно существуют в прошлом, настоящем и будущем и все живые существа взаимодействуют с ними и познают их. Как утверждает Утпаладэва:

Такие понятия, как действие, отношение, общее, вещество, направления (в пространстве), время и т. д., обладают реальным существованием благодаря их непрерывности и практичности и основаны на концепции единства в многообразии (там же, II. II. 1).

Все таттвы от Садашивы до земли являются абхасами и не должны считаться ложными, «подобно сыновьям бесплодной женщины». Они в действительности реальны, в соответствии с прагматическим взглядом кашмирского шиваизма. Существуя всегда внутри Абсолютной Реальности и сверкая в ней в форме чистого Я-Сознания, они не могут считаться нереальными. Их пребывание в Парамашиве в форме Его божественного могущества и есть их Абсолютная Реальность. Творением, имеющим начало и конец, является только их объективное проявление. Но и тогда эта эмпирическая реальность, хотя и будучи истиной, основанной на мышлении (самврити-сатья), все равно остается реальностью, согласно Абхинавагупте (там же, II. II. 3).

Абсолютная Реальность всех явлений считается также духовной реальностью, поскольку все имеет вечное существование внутри божественной мощи (Шакти) Парамашивы.

Поскольку уровни Видья и Майя — внешние отражения Шакти, и поскольку Шакти – Абсолютная Реальность, мы, также находясь в сфере таких абхас, должны воспринимать все явления как реальные. Таким образом, несмотря на то, что Вселенная проявлена тремя различными уровнями реальности, она реальна на всех трех – Шакти, Видьи и Майи, и такую форму реализма называют в шиваитском монизме Кашмира «духовным реализмом».

Такой реализм весьма отличен от реализма ньяя-вайшешики, санкхья-йоги и буддийского реализма (сарвастивада). Ньяя-вайшешика утверждает, что всю материю, сформированную из атомов, следует считать извечно реальной, существующей за пределами познающего субъекта, его чувства Я, и его понимания. Это разновидность грубого материалистического реализма, с которой кашмирский шиваизм не соглашается. Шиваизм утверждает, что за пределами света сознания не существуют даже атомы, и, подобно другим сотворенным элементам, они – всего лишь внешнее проявление Абсолюта.

Санкхья-йога учит достаточно тонкой разновидности материалистического реализма. Мулапракрити, или единообразное материальное существование, содержащее все мироздание в непроявленной форме, считается в этой философской традиции вечно существующей реальностью. По сути, это тонкое вещество, принимающее формы всех инструментальных и объективных элементов, составляющих Вселенную. Кашмирский шиваизм принимает существование атомов и мулапракрити, но не считает, что эти реальности существуют отдельно от Я-сознания. Он выдвигает теорию, согласно которой обе этих сущности считаются всего лишь внешними проявлениями божественной энергии Абсолютного Я-сознания, проявляющегося в виде абхас на разных уровнях Своей саморазворачивающейся божественной игры.

Буддистские школы саутрантика и вайбхашика придерживаются теории двух независимых параллельно существующих реальностей: (1) постоянно изменяющегося моментарного сознания (виджняна), проявляющегося в виде ума (читта), и (2) фрагментарной материи, обнаруживаемой светом виджняны. Процесс сознавания проявляется в различных состояниях каждое мгновение, а материя представляет собой поток мгновенных материальных единиц. Оба процесса протекают независимо друг от друга, но взаимодействуя друг с другом. Идеалисты (виджняна-вадины) опровергают теорию раздельного существования ума и материи. Они полагают, что материальное существование – всего лишь внешнее проявление идей, сформированных впечатлениями прошлого, которые впоследствии появляются подобно снам.

Кашмирский шиваизм соглашается с виджняна-вадина-ми в случае с их критикой бахьяртхавады, теории о том, что материя обладает реальным существованием вне сознания и независимо от него. Но, в отличие от виджнянавады, он не считает, что материальное существование подобно сну. Как уже говорилось, кашмирский шиваизм утверждает теорию абхасавады, или отражения. В соответствии с ней, все явления представляются абхасами, или отражениями божественных энергий Абсолюта, вызванных Его свободной и игриво творящей волей, или божественной сущностью. Об отражении нельзя сказать, что оно не существует. Следовательно, оно есть реальность. Не Абсолютная Реальность (парамартхасат), но проявление (абхаса), ограниченное временем и пространством.

Универсальное отражение не есть отражение мыслительного процесса какого-либо существа, поскольку Вселенная на ранней стадии своего развития, по сути, является проявлением энергий чистого Я-Сознания, сияющего на ступени, предшествующей проявлению какого-либо сознания или аппарата ума. Абсолютное Я-Сознание, будучи заряжено движением спанды, проявляет этость на уровне Видьи. Затем, на уровне Майи, следующей ступени игры самовыражения, этость появляется как сущность, отличная от Я. Майя, сотрясенная Господом Анантанатхой, ее повелителем, простирается до таттв ограничения (пять канчук[30]30
  Канчука (санскр.) – покров, оболочка. – Прим. пер.


[Закрыть]), ограничивающих бесконечное Я-сознание до состояния крайней зависимости. Это Я-сознание затем появляется как пуруша санкхья-йоги, и его ограниченный объективный элемент этости начинает сиять в форме пракрити, космической энергии. Эта энергия, сотрясаемая и таким образом направляемая Господом Шрикантханатхой (см. главу 4), претерпевает изменение (паринама) и последовательно трансформируется в так называемые инструментальные и объективные таттвы, включая ум. В этом процессе ничего не создается и ничего не разрушается. Все проявляется через эволюционную трансформацию фундаментальной неодушевленной таттвы, называемой мулапра-крити, и все растворяется в ней снова в процессе свертывания.

В этом описании процесса проявления, санкхья начинает с пуруши, самой высокой из таттв в представлении этой философской школы. Последние уровни такого проявления включают понятия реализма санкхьи, которые принимаются кашмирским шиваизмом со следующими поправками: (1) мулапракрити направляется и приводится к этой двусторонней трансформации Шрикантханатхой; (2) и пуруша, и пракрити, две таттвы творения, проявляются по воле Господа Анантанатхи; (3) основное создание этости является объективным проявлением божественной творческой силы абсолютного Я-сознания (Шакти) в процессе ее игры самовыражения.

Итак, объективное существование есть реальность на всех уровнях: от чистой Шакти (здесь таттва. – Прим. пер.) до самых грубых объективных явлений этого мира. Явления, появляющиеся объективно во Вселенной, уже существуют в чистом и Абсолютном Сознании в форме его божественной духовной силы, называемой Шакти. Духовный реализм – отличительный признак недвойственного шиваизма Кашмира. Такое мировоззрение можно считать пантеистическим, потому что совершенный шиваитский йогин видит Бога, и только Бога в каждом явлении. Но, как мы уже продемонстрировали, кашмирский шиваизм также существенно отличается от западного пантеизма. Во-первых, шиваитский йогин воспринимает Бога как Абсолютное Сознание, превосходящее все феноменальное существование, в то время как пантеисты не соглашаются с принципом абсолютизма.

Панорама Шринагара, 2005 г.

Во-вторых, шиваитский йогин не принимает концепцию какого-либо превращения Бога в проявленный мир, воспринимая этот процесс как отражение Его божественных энергий, тогда как пантеисты полагают, что Бог в действительности становится миром явлений и должен быть постигнут в такой форме. Вишнуитские пантеисты верят в личного Бога, проживающего в божественной обители, но шиваитские монисты утверждают, что такой Бог – всего лишь создание Парамашивы.

Как уже говорилось, шиваитский монизм утверждает, что Бог фактически есть единое Абсолютное Я-Сознание, содержащее все мироздание в форме Своей божественной сущности. Это творение реально и целиком включено в единое Сознание. Возможно, такие теории реализма и теизма не совсем совместимы с современной западной философией, и методы их утверждения вряд ли знакомы западному читателю. Тем не менее на протяжении веков они подтверждались шиваитскими йогинами, которым истина открывалась с помощью йогической практики.

Глава III
Четыре состояния праны

В индийской философии жизненная функция, например дыхание, известна как прана, или жизненосная сила. Существа, обладающие праной[31]31
  Здесь и далее слово «прана» выделяется курсивом только тогда, когда означает один из пяти аспектов праны, или жизненосной силы. – Прим. пер.


[Закрыть], называются пранины, или живые существа. То, что лишено этой силы, считается неодушевленным.

Тем не менее некоторые сущности, на самом деле неодушевленные, кажутся одушевленными, выполняя жизненные функции, необходимые живым существам, которые воспринимают их как часть себя. Например, мы склонны думать, что наше физическое тело, со всеми его органами восприятия, одушевлено. Согласно индийской философии, наше тело в действительности – неодушевленный предмет, материальная субстанция, обладающая способностью оживляться посредством Я-сознания. Полагая, что наши тела сознательны и являются частью живого я, мы совершаем ошибку. На самом деле, это Я-сознание, живая сущность внутри нас, выполняет все жизненные функции и использует неживые части тела как инструменты действия. Приводимые в движение пронизывающей их жизненной силой, эти неживые субстанции просто выглядят и ведут себя так, как будто они живые.

Прана – тонкая жизненная сила, вступающая в тесное взаимодействие с сознанием. Посредством праны сознание может познавать и быть активным на всех уровнях развития живых существ. Эта тончайшая жизненная сила действует во всех семи видах существ – от сакала, земной или небесной души, находящейся под воздействием трех видов связанности, до акала, чистого существа, абсолютно свободного от каких-либо оков (см. обсуждение этих уровней существования в 4 главе). Прана имеет пять аспектов, известных в шиваитском монизме как: выдох (прана), вдох (апана), гармонизирующее дыхание (самана), восходящая кундалини (удана) и вибрирующий сияющий субъект (вьяна).

Эти пять пран присутствуют в четырех состояниях сознания, известных как 1) джаграт, бодрствование, 2) свапна, сон, 3) сушупти, глубокий сон и 4) турья, состояние самораскрытия. Проявление этих четырех состояний праны возникает и исчезает внутри беспредельного Сознания, источника всех функций праны. Это Сознание, хотя обычно и не относится к четырем состояниям праны, иногда считается пятым состоянием, называемым 5) турьятита. Считается, что чистое Сознание превосходит даже состояние турьи.

Некоторое замешательство среди философов вызывало различие между турьей и турьятитой. Турью можно описать как самораскрывающееся состояние праны, но зачастую оно описывается как трансцендентальная прана. Только турьятиту следует называть трансцендентальной, так как слово «атита» означает «запредельная реальность». Поскольку турьятита выходит за пределы даже турьи, четвертого состояния праны, только это наивысшее состояние Сознания следует считать трансцендентальным. Называть турьятиту чистым состоянием недостаточно, потому что чистота также свойственна турье.

В первом состоянии праны, бодрствовании (джаграт), наши тела и чувства физически активны, и прежде всего сфокусированы на взаимодействии с окружающим миром. Иначе говоря, мы используем наши тела с их различными органами, чувствами и дыханием в качестве инструментов поглощения и выброса. В состоянии бодрствования мы употребляем и удаляем из организма переработанную пищу. Мы воспринимаем звуки с помощью слуха, а органами речи производим звуки. Этот процесс обмена повторяется со всеми органами чувств, включая внутренние системы тела. В философской традиции, представленной агамами, функция выброса называется праной, а усвоения – апаной. Поскольку две эти функции праны постоянно задействованы в процессе дыхания, выдох считается праной, а вдох – апаной.

В кашмирском шиваизме эти термины не просто относятся к выдоху и вдоху, а описывают более широкий спектр понятий. Выброс внутренних или внешних предметов считается праной, а любое усвоение – апаной. Выходит, что процесс ассимиляции или оформления мыслей в слова относится к категории апаны, в то время как говорение есть процесс, направленный вовне и считается праной. Когда ум занимает какая-то идея – это апана, когда он оставляет ее – прана. Поэтому эти две функции праны действуют через наши физические и психические органы.

Из этого становится понятно, что термин «прана» имеет два уровня значений. Как было сказано вначале, он означает тонкую жизненную силу, или сущность, которая делает наши тела живыми. Точнее, термин «прана» применяется для обозначения выдоха, или же внешнего аспекта ума, тела, чувств.

Внутренние состояния праны – сон (свапна), глубокий сон (сушупти) и самораскрытие (турья) – также могут присутствовать в бодрствующем состоянии. Например, мы можем пережить внезапную вспышку самореализации (турья), испытывая какую-то сильную эмоцию в состоянии бодрствования. Однако для большинства людей это означает мимолетное озарение, и состояние бодрствования, прежде всего ориентированное на внешний мир, остается доминирующим. Мы можем на какое-то время забыться дневным сном или ощутить другие промежуточные состояния, но это будет преходящим, а состояние бодрствования – постоянным. В бодрствовании мы обычно не можем довольствоваться лишь мыслью о пище или воде. Мы удовлетворены только тогда, когда мы действительно едим, пьем и осязаем внешние предметы.

Итак, процесс поглощения и выброса, осуществляемый с помощью инструментов наших физических и психических органов и взаимодействующий с окружающим миром, называется джаграт, состояние бодрствования. Внешний материальный мир, в котором все работают и взаимодействуют, называется существованием в бодрствовании. Это самая материальная, конкретная форма существования, а джаграт — самая внешняя форма праны. В течение жизни мы существуем и взаимодействуем с реальностью в бодрствующем состоянии.

Второе состояние праны называется сон (свапна). В нем взаимодействие с окружающим становится более тонким. Естественно, мы продолжаем дышать и во сне, и психический процесс поглощения и выброса продолжается и в нем. Тем не менее этот процесс совершается без какого-либо участия внешних органов чувств и действия (кармендрий). Поэтому шиваизм считает такие состояния, как глубокая задумчивость, полет воображения, мечтательность, медитация (дхьяна), концентрация (дхарана) и самадхи с наличием мыслей (савикальпа самадхи) формами сна (свапна), который может возникнуть и в бодрствовании. Иными словами, состояние сна не ограничивается теми часами, когда мы действительно лежим в постели и спим.

Во сне мы действуем исключительно с помощью внутренних органов чувств. Однако в силу иллюзии, основанной на глубоких впечатлениях от действий в бодрствующем состоянии, во сне нам кажется, что при совершении действий тонкого психического порядка мы используем внешние органы чувств. Это заблуждение – результат работы ума, но во время сна это так не воспринимается. Нам представляется, что мы бодрствуем и проживаем этот сон в физическом теле. Шиваизм считает, что такие действия, как размышление и работа воображения, которые мы обычно связываем с состоянием бодрствования, осуществляются только внутренними органами чувств как часть спящего состояния праны.

Интересно, что когда мы осуществляем эти действия во сне, мы сразу достигаем удовлетворения, несмотря на то что объекты поглощения и выброса – всего лишь воображаемые. В состоянии бодрствования такого не происходит. Благодаря этому аспекту процесса сна люди испытывают удовольствие, боль, удивление, удовлетворение и т. д. как результат сновидений о различных действиях. Йогины могут также достичь более высоких духовных состояний посредством осознанного сновидения, так как техники концентрации, такие как дхьяна, очень близки снам в бодрствующем состоянии. Практика шакта-упаи, ведущая к возвышенному виду самореализации, также является практикой в форме осознанного сновидения. Таким образом, яркий сон может иметь место даже в бодрствующем состоянии.

Согласно индийской философии, существует еще один аспект состояния сна, независимый от людей, и это объясняет существование духов, действующих исключительно в тонких телах. Эти сущности осуществляют процессы поглощения и выброса одной лишь мыслью о них. Считается, что все обители предков, богов, сверхбогов и т. д., принадлежат к этому миру снов. В отличие от человеческого мира снов, жизнь существ в этом независимом состоянии сна не так коротка и лишена индивидуальности. Этот вид существования во сне создан могущественным мышлением какого-нибудь сверхбога, вроде Брахмы, представляющего собой универсальное сознание. Он направляет, контролирует и пронизывает изнутри всех обитателей подобного мира. Продолжительность жизни богов в миллионы раз дольше человеческой. Жизни обитателей этих миров сновидений настолько длинны, что людям они кажутся бессмертными. Наше бодрствующее состояние является физическим и грубым, в то время как сновидческое существование богов имеет тонкую психическую природу. И все же миры снов для их обитателей – обычная реальность.

В силу контраста с нашим физическим существованием, такой мир снов кажется нам идеальным. Мы приносим жертвы, возносим молитвы, хвалы и воздаем славу существам из этого идеального мира. В свою очередь, их удовлетворяет одна лишь мысль о том, что им приносят жертвы с такой верой. В этом секрет всех религиозных ритуалов, таких как шраддха (погребальные обряды по ушедшей душе) ихома (жертва огню).

Созданные сверхбогами (рудрами), эти миры снов на самом деле служат кровом всем существам, населяющим их. Хотя их жизнь также приходит к концу в процессе растворения, осуществляемого время от времени этими богами, по сравнению с состоянием бодрствования, индийские теологи считают эту форму существования бессмертием.

Наши тела, чувства и органы грубы, но у существ, населяющих миры снов, те же, выполняющие функции праны инструменты, весьма тонки и имеют психическую природу. Наши физические тела носят название стхула-шарира, в то время как жители мира снов обладают тонкими телами, называемыми линга-шарира. Прана оперирует в обоих телах, которые объединяются с помощью ума. Существа мира снов не имеют физических тел, хотя иногда для достижения определенных целей они могут принимать любую физическую форму. Благодаря этой их способности, обыкновенных людей иногда посещают видения.

Разнообразные практики мировых религий приводят своих последователей к различным формам тонкого существования, подобного сну, в котором они могут испытывать освобождение от мирских страданий и получать желанное наслаждение. Существа, населяющие эти независимые миры снов, имеют намного больше возможностей, чем люди, для получения удовольствий (бхога), а также для достижения освобождения (мокша). Но поскольку они связаны законом ограничения (нияти), достижение такой формы существования не считается самой высокой целью жизни.

Третье состояние праны называется сушупти, состояние глубокого сна или полного расслабления. Традиционно его сравнивают со сном без сновидений. Это состояние полного отдыха. Всевозможные функции праны и апаны прекращаются, поскольку инструментальные элементы (см. кармендрии) останавливают процесс выброса и поглощения физических и психических объектов. Индивидуальное Я-Сознание сияет в пустоте глубокого сна как единственно существующее, свободное от всех страстей, желаний, удовольствий, боли, голода, жажды и т. д., хотя такое состояние приносит временное облегчение, все отпечатки страданий остаются в пассивной непроявленной форме. Говоря языком современной психологии, эта боль переходит в подсознание человека.

Другая сторона состояния глубокого расслабления заключается в том, что действия поглощения и выброса равномерно сокращаются до единого, глубокого индивидуального осознания Себя. Особый вид праны, возникающий в состоянии релаксации, называется самана. Она – равновесие праны и апаны. Самана — объединение этих двух функций, которым они поглощаются и из которого возникают снова и снова. Таким образом, это точка покоя праны и апаны. Поскольку сушупти свободно от всех взаимо противоположных явлений, таких как наслаждение, боль, симпатия, отвращение и т. д., это состояние полного умиротворения и покоя, так как в нем отсутствуют и психические, и физические беспокойства. Самадхи, или медитация, – высшая или совершенная разновидность сушупти. Покой, испытываемый в медитации, увеличивает силу праны и апаны, вливая свежий поток энергии во все системы тела. Практикуя йогу, ведущую к подобному состоянию, можно ощутить огромный подъем физических и умственных способностей и уменьшение психофизической усталости и умственного напряжения. Благодаря этим особенностям йоги, движение трансцендентальной медитации, основанное Махариши Махешем Йоги, стало так популярно среди людей, страдающих от напряжения и утомления.

Поскольку эта функция праны повышает энергию тела и ума, она называется самана, так как она приводит к самуннаяна, или увеличению уровня энергии живых существ.

Состояния, ведущие к потере сознания или бесчувствию, считаются различными состояниями глубокого сна (сушупти). В то время как глубокий сон очень часто бывает результатом утомления, разные формы его могут быть также вызваны болезнью, наркотиками или лекарствами. Хотя глубокий сон и приносит облегчение, его природа считается негативной по характеру, так как это облегчение от жизненных неурядиц лишь временное.

В некоторых случаях йогины, научившиеся останавливать активность ума и органов чувств, могут испытывать более тонкую форму блаженства. В состоянии глубокого сна приходит интуитивная, хотя и ограниченная, реализация чистого сознания.