Текст книги "Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма"

Глава VI
Спанда

Понятие с панда (спанда-сиддханта) – одно из важнейших в кашмирском шиваизме. Развитие его шиваитскими философами представляет весьма ценный вклад в индийскую философию. Термин спанда уже был представлен ранее, и эта глава посвящается подробному обсуждению данной концепции.

Самое раннее упоминание спанды в шиваитской литературе относится ко II веку до н. э. и встречается в Парашам-бхумахимнаставе Дурвасаса – риши, который традиционно считается основоположником учения шиваитского монизма. Слово «спанда» встречается в двух стихах шестого раздела этого гимна. В одном спанда воспевается как божественное свойство Господа, позволяющее Ему поддерживать движение всех физических и психических явлений в правильном направлении (Парашамбхумахимнастава, VI. 4). В другом стихотворении говорится о том, что йогин достигает освобождения только после реализации единства своего истинного я с высшей спандой, приводящей в движение всю Вселенную (там же, VI. 5). Эти два стихотворения – предшественники более поздних философских взглядов на спанду, выраженных Бхатта Каллатой в его Спанда-кариках (6,7 и 11).

Сущность понятия спанды была выявлена Васугуптой в начале IX века в Шивасутрах — письменном труде, который, как считается, был открыт ему Господом Шивой во сне (Спанда-вритти, с. 40). Васугупта передал знание теоретических и практических аспектов спанды своему ученику Бхатта Каллате, который впоследствии развил эту концепцию в своей работе Спанда-карики в середине того же века. Бхатта Каллата также написал короткий комментарий к этой работе. Философская идея, содержащаяся в термине спанда, далее была рассмотрена Соманандой в его труде Шивадришти, и Утпаладэвой в его вритти (коротком комментарии к Шивадришти), а также в Ишварапратьябхиджне. Тем не менее никто из них не использовал термина спанда. Для передачи той же идеи употреблялись такие слова, как «спхуратта» и «прасара».

К концу X века Абхинавагупта разъяснил философское значение спанды, ее суть и составляющие в таких работах, как Ишварапратьябхиджнявимаршини, Паратришикавиварана, Тантралока и Малинивиджаявартика. Другие комментарии к Спанда-карикам были написаны Рамакантхой, молодым современником Бхатта Каллаты, и Утпалавай-шнавой в начале X века. Кшемараджа написал комментарий к Спанда-карикам в XI в., а также небольшую работу под названием «Спанда-сандоха», объясняющую философскую идею, заключенную в термине «спанда».

Буквальное значение слова «спанда» и его этимология подробно обсуждаются Абхинавагуптой в вимаршини, или комментарии кИшварапратьябхиджнеУтпаладэвы. Он также говорит о спанде в виваране (комментарии) к Паратришике. В этой главе мы подробно рассмотрим эти представления о спанде в свете космогонических взглядов Абхинавагупты, выраженных в его философских работах[36]36
  Понятие «спанда» – основополагающее для онтологии пратьябхиджняшастры (доктрина узнавания, прим. пер.). Абхинавагупта часто приводит цитаты из Спанда-карик в Вивритивимаршини и Тантралоке. Две строфы карик также приводятся в Шивадриштивритти. Следовательно, пратьябхиджня и спанда представляют собой две части одной и той же доктрины (шастра). К сожалению, современные ученые рассматривают их как две отдельные школы мысли только потому, что первый исследователь этой темы Дж. К. Чаттерджи (J.C. Chatterji) так ошибочно интерпретировал их в начале своего исследования. В результате нынешние ученые повторяют эту ошибку.


[Закрыть].

Авторы, пишущие по-английски, для обозначения спанды, как правило, используют слово «вибрация». В самом деле, спанда — это своего рода вибрация, но существенно отличающаяся от вибрации, представленной в физике. Ученые описывают вибрации таких физических явлений, как звук, свет, тепло, как движение, направленное наружу и постоянно пульсирующее сквозь пространство. Но спанда — двойное движение чистого Сознания, направленное вовне и внутрь одновременно. Это «внутреннее» и «внешнее» движение не относится к какому-то определенному положению в пространстве. Тождественность с Я определяет внутреннее движение, в то время как тождественность с этостью или объективной реальностью (и отсутствие тождественности с Я) обозначает направленность вовне. Хотя спанде не присуще физическое движение в пространстве, ее сущность пронизывает и управляет материей и ее движением на всех уровнях. Также, хотя спанда и не обладает психической вибрацией в характерном для психологии смысле, она все же является основным источником этой более явной формы вибрации.

Слово «спанда» происходит от санскритского корня «спанд», который поясняется Панини[37]37
  Знаменитый древнеиндийский грамматист (ок. V века до н. э.), создавший Аштадхьяи, великий труд по основам санскритской грамматики. – Прим. пер.


[Закрыть] как «спади кинчичча-лане», что означает – «небольшое движение». «Спанд» значит «пульсировать», «вибрировать». Если спанда означает «чалана», или движение, зачем добавлять слово «кинчит» («немного»)? Если это действительно движение, его так и следует принимать. Эпитет «немного» становится бессмысленным, поскольку даже небольшое движение есть движение и означает изменение в положении. Следовательно, незначительность не может изменить основного характера чаланы, независимо от того, большое оно или маленькое. С другой стороны, если это не движение, тогда размер чаланы, большое оно или маленькое, не будет иметь отношения к спанде и для чего тогда вообще включать элемент чалана?

Выдвигая эти возражения против общепринятого этимологического толкования слова, которое происходит единственно от прямого употребления корня «спанд» в его строгом буквальном смысле (абхидха), Абхинавагупта предлагает иное истолкование термина спанда, происходящее от косвенного употребления корня «спанд» в его второстепенном значении (лакшана). Он делает следующие замечания.

1. Абсолютное Сознание ничуть не отклоняется от Своей бесконечной и чистой сути, и его фундаментальная природа не подвергается никаким изменениям. Даже несмотря на то, что она неизменна, существует тонкое духовное движение внутри чистого Сознания, которое означает, что оно не полностью статично подобно пустому пространству.

2. Его характер одновременно статичен и динамичен. Неизменность – Его статический аспект. Внутреннее духовное движение – динамический аспект, и это и есть спанда.

3. По сути, это движение чистого осознания, с помощью которого Абсолютное Сознание всегда осознает Себя и Свою божественную природу. Сознание есть пракаша, а Его самоосознание – вимарша.

4. Безграничное блаженство – неотъемлемая характеристика этого движения чистой вимарши.

5. Движение блаженного самоосознания (вимарша) делает Абсолютное Сознание игривым, всегда жизненно активным и вовлеченным во внешнее проявление Его пяти божественных энергий, заключающихся в созидании, сохранении, растворении, самозабвении и самоузнавании.

6. Вибрируя, Сознание выплескивает свои божественные силы и все элементы феноменального существования в форме отражения (см. главу 2).

7. Психический свет чистого Сознания освещает эти божественные энергии и все мироздание и отражает их вовне посредством своей независимой, игривой и божественной воли. Так пять божественных энергий и все внешние проявления мироздания оказываются следствиями спанды, блаженно активной пульсирующей природы чистого Сознания.

Поскольку весь процесс творения осуществляется в форме отражения, Бог не участвует в трансформации (паринама) или изменении (викара). Скорее, процесс проявления следует понимать как нечто вроде божественного преобразования. Изменение же происходит за счет божественных действий самозабвения, или омрачения. Разворачивая Себя вовне в виде явлений, Он просто предстает так, как будто с Ним происходят какие-то изменения, удаляясь от Его изначального состояния неизменности, и постепенно становясь феноменальным существованием. Есть лишь подобие движения, метафорически называемого «небольшим движением», и «это небольшое движение» – то, к чему относится эпитет «кинчит» в «спади кинчиччалане».

Это можно понять с помощью примера из повседневной жизни. Когда волна блаженства поднимается в человеке, она ощущается как невыразимый трепет, чудесный всплеск энергии, сияющей и завораживающей внутреннее Я. Как и в случае с Абсолютным Сознанием, о котором мы говорили ранее, человек, находящийся в состоянии блаженства, не остается неподвижным и пустым, подобно пустому пространству. Также возникает живое ощущение очарования, пульсирующего глубоко внутри Я. Это и есть переживание спанды, сверкающей внутри ограниченных существ.

Давайте теперь рассмотрим эти ключевые термины более подробно. Парамашива и Его спанда не означают одного и того же представления об Абсолюте; а спанда — не то же самое, что шакти. Существует несколько способов уяснить понятие шакти. Абсолют есть Шива, а Шива есть Шакти: такой взгляд считается наиболее точным. Шива и Шакти – два имени, данных Абсолюту для того, чтобы разъяснить понятия трансцендентности и имманентности, свойственные ему. Далее, поскольку все мироздание – внешнее проявление Шакти Шивы, слово «шакти» часто используется для обозначения самого мироздания. Слово «шакти» также употребляется для описания определенных ступеней процесса созидания. Спанда, с другой стороны, – блаженная, духовная вибрация, постоянно восходящая и нисходящая внутри Шивы в силу того, что Он есть Шакти. Или же, иными словами, Шива всегда исполнен спандой, так как Он – Шакти. Таким образом, спанда – это внутреннее проявление Шакти, тонкое внутреннее движение Шакти до момента внешнего проявления.

Чит, ананда, иччха, джняна и крия — пять основных энергий Бога, известных как пять шакти Парамашивы. Он есть чит (сознание), а чит — это и Шива и Шакти в их взаимной тождественности. Ананда (блаженство) составляет сущность природы чит; эта природа и есть спанда. Таким образом, спанда — это ананда шакти Парамашивы. Это двустороннее, блаженное, духовное движение океана нектара, вызывающее приливы и отливы бесконечно разнообразного феноменального существования. Спанде свойственны три фазы, соответствующие Парамашиве, Шиве и Шакти. На самом высоком уровне высшая пульсирующая активность (параспанда) относится к одновременным вибрирующим движениям Абсолюта, называемого Парамашивой, внутрь и вовне. Шива, относительно статичный аспект неизменности есть Его внутреннее движение. Шакти, динамический аспект, вызывающий проявление всего творения и его бесконечно разнообразных видов деятельности, – движение вовне. Парамашива, Абсолют, – одновременно и Шива и Шакти, благодаря спанде, сущностной природе Абсолюта. Если бы Абсолют не обладал бы природой движения внутрь и вовне, он существовал бы в одиночестве. На самом деле, он вовсе не существовал бы, так как не было бы никого, кто мог бы сомневаться в его существовании или утверждать его. В таком случае, существовала бы лишь совершенная пустота. Но поскольку Абсолюту присуща спанда, он проявляет внутри Себя все явления, разворачивается в форме всех явлений и при этом остается неизменным.

Вторая фаза спанды отражает аспект чистоты и неизменности, известный как аспект Шивы и называемый универсальной вибрацией (саманья-спанда). Она обладает безграничной способностью проявлять любые преобразования.

Третья фаза спанды относится к ее естественной склонности к проявлению. Это аспект Шакти, называемый особая вибрация (вишеша-спанда). Все феноменальное существование – следствие внешних движений вишеша-спанды.

Существует четыре ступени или уровня внешнего проявления вишеша-спанды. Жизненная сила, или жизненность проявления, – первая, самая тонкая форма вишеша-спанды. За ней следует аспект спанды, дающий жизнь органам чувств и позволяющий им функционировать с помощью своей сияющей пульсации. Функционирование физического тела и его различных систем составляет третий, еще более внешне проявленный тип спанды. Четвертая, самая внешняя фаза спанды — это вращательное движение неодушевленных компонентов материи, известных как атомы.

Созидание и растворение мира явлений – следствие внешнего и внутреннего движений вишеша-спанды. Во время создания вселенской драмы Господь скрывает Свою истинную природу, которой присущи безграничность, чистота и бесконечная мощь. Он предстает в виде ограниченных существ, считающих себя скованными, способными к знанию и действию лишь в незначительной степени. Это заблуждение – также результат внешнего движения вишеша-спанды. Следующее действие драмы начинается тогда, когда Бог ниспосылает Свою благодать ограниченным существам.

Тогда они оставляют представления о своей ограниченности и встают на путь высшего знания, йоги и бхакти. Такие существа, двигаясь по пути самореализации, в конечном итоге осознают, что они ничем не отличны от Парамашивы. Реализация этой истины ведет к бесконечно прекрасному и сладостному чувству блаженства Я. Как уже говорилось, Господь руководит всем драматическим представлением божественных действий только для того, чтобы пережить это открытие Самого Себя. Это блаженство Я – самый утонченный и возвышенный аспект внутреннего движения спанды и средство к достижению саманья-спанды. Эти движения спанды Бога имеют место всегда, на всех уровнях Его бесконечной вселенской драмы, поскольку Его сущностная природа заключена в таком действии. Эта природа известна как Его вселенское блаженство (джагадананда) (Малинивиджаявартика, II. 20).

Давайте теперь посмотрим на то, как древние мастера кашмирского шиваизма описывали различные грани понятия вибрации. Сомананда определял идею, обозначенную термином «спанда», как единую форму всех божественных энергий Сознания. Он говорит, что ее можно осознать в собственном сердце в разных повседневных ситуациях: при внезапном воспоминании о неотложном деле; испытывая огромную радость; неожиданно сталкиваясь с чем-то, вселяющим ужас; нежданно встретив кого-то; при произнесении звука висарга (шестнадцатой гласной санскритской фонетики, которую на письме изображают как «:» и произносят как «аха» в матрика-йоге); во время очень быстрого бега; читая что-то быстро и вслух; во время семяизвержения в чарья-йоге и т. д. (Шивадришти, I. 9-11). Хотя Сомананда не использует слова «спанда» как такового, он обозначает то же понятие словами «спхуратта» и «прасара», означающими пульсацию и поток (Шивадришти,

I. 2; IV. 94). Несмотря на то что Сомананда и Бхатта Каллата принадлежали к одной эпохе, создается впечатление, что Сомананда написал Шивадришти несколько раньше, чем Бхатта Каллата – Спанда-карики, или, по крайней мере, до того, как эта работа стала известной, а термин спанда стал привычным для ученых того времени. Утпаладэва, не используя термин «спанда», описывает понятие, им обозначенное, как «самоосознание» и «суть Сознания». Он употребляет следующие определения.

1. Паравач, высший сокровенный аспект речи.

2. Сватантрия, совершенная независимость.

3. Спхуратта, пульсирующая вспышка самоосознания.

4. Махасатта, абсолютное существование, не обусловленное временем, пространством и т. д.

5. Сара, сокровенная суть абсолютной истины[38]38
  Обсуждая понятие спанды в Тантралоке, Абхинавагупта говорит, что все эти термины синонимичны.


[Закрыть](Ишварапратьябхиджня, /. 5, 13–14).

По поводу реализации высшей спанды Абхинавагупта говорит:

Это то всепоглощающее самоосознание йоги на, которое сияет в его сердце, заставляя его чувствовать, что весь мир явлений поглощается им. Это то, что в шастрах называется саманья-спанда и что является действием выплескивания Себя. Это самое тонкое движение неподвижной сущности. В ней нет никакой двойственности. Это волна океана Сознания, всегда изобилующая ею (спандой) (Тантралока, IV. 182-84).

Бхатта Каллата характеризует универсальную и особую спанду (вишеша-спанда) как открытие (унмеша) и закрытие (нимеша) глаз Бога, что приводит к созиданию и поглощению Вселенной. Под созиданием и поглощением он подразумевает внешние и внутренние движения спанды (Спанда-карики, 6, 7). Он говорит, что вселенская спанда проявляется не только в совершенно свободном, но и в ограниченном существе в минуты сильных эмоций, таких как гнев, радость и удивление, а также во время быстрого бега.

Бхатта Каллата выражает состояние удивления, которое сопровождает реализацию спандьг. «Как может участвовать в горестном круговороте перерождений созерцающий собственное господство над этой природой (т. е. спандой), и потому пребывающий в состоянии чудесного изумления?» (там же, 11). Он объясняет здесь, что даже опытный йогин испытывает чувство крайнего изумления при достижении такого потрясающего состояния, как универсальная спанда.

Говоря о методе реализации высшей спанды, Бхатта Каллата советует практикующим найти с помощью самоосознания ту самосветящуюся сущность, которая сияет в промежутке между мыслями, беспрерывно возникающими в уме. Это чистое Сознание, вибрирующая природа которого производит бесконечную цепочку мыслей. Каждая последующая мысль исходит из Сознания посредством внешнего движения спанды, а каждая предшествующая мысль снова поглощается Сознанием с помощью внутреннего движения спанды. Он трактует спанду как активную природу Бога, которая держит человека в связанном состоянии до тех пор, пока он не реализует ее истинную природу. Но как только он узнает ее, она становится освободительной и одаривает его всеми божественными силами (там же, 48).

Бхатта Каллата, описывая порабощающие и освобождающие действия спанды, говорит, что внешние ее течения, исходящие из вселенской спанды, предстают как различные качества (гуны) и скрывают от обычных людей их истинную природу. В результате эти люди оказываются низвергнутыми в ужасные циклы перерождений, из которых очень трудно вырваться. Тем не менее эти внешние течения спанды не представляют никакого препятствия для тех, кто обладает правильным знанием их сути (там же, 19, 20).

Мыслители недвойственного шиваизма исследовали истину, исходя из возвышенных состояний, достигнутых в результате духовных практик. Они обнаружили принцип спанды, объясняющий проявление всего многообразия внутри лучезарного самоосознания единого монистического Абсолютного Сознания. Они ощущали, как спанда, обладающая блаженством и игривостью, сама появляется в виде мироздания, развертывая все представление потрясающей вселенской драмы. Движение бесконечной радости Господа и есть спанда. Сущностная природа спанды — в блаженстве, а ее конечная цель – полная реализация своей природы как бесконечного блаженства. На уровне повседневного человеческого существования во всякой игре есть радость, как ее неотъемлемое свойство, а радость – цель любой игры. Между этими двумя уровнями много общего. Ограниченная игра смертного существования – лишь отражение бесконечной игры абсолютного Сознания.

Итак, спанда — это сущностная природа абсолютной монистической реальности, известной как Парамашива или Парабрахман. Это божественная суть Господа. Источник всего мира явлений заключается в спанде. Спанда, появляясь на разных уровнях, управляет феноменальным существованием и приводит Вселенную в движение. Она же приводит людей к зависимости от цикла рождений и смертей. Но по мере того, как люди осознают ее суть, они обнаруживают, что ничем не отличаются от Всемогущего Бога. В этом смысле спанда есть средство достижения самореализации, всех высочайших целей жизни и совершенного освобождения от всяческого страдания.

Глава VII
Таттвы в шиваизме

Философская система санкхья – старейшая школа индийской мысли, подробно рассмотрела все явления и разделила их на таттвы, или элементы. В этой главе мы кратко остановимся на традиционных двадцати пяти таттвах санкхьи, а затем перейдем к обсуждению дополнительных одиннадцати таттв, разработанных шиваитской философией.

Традиционно таттвы принято описывать либо начиная с их источника «вниз» до плотного, грубого уровня существования, либо в обратном порядке – от наиболее материального «вверх» к самому утонченному уровню. Следуя системе санкхья, мы выберем последний вариант. Эта философская школа разделяет материальные явления на пять элементов, известных как пять бхуг. земля, вода, огонь, воздух и эфир. Эти пять бхут возникли из следующего более тонкого уровня, состоящего из пяти танматр: запах, вкус, свето-цвет, осязание и звук. Очевидно, что эти тонкие элементы выступают как основные объекты пяти внешних чувств. Все вместе они образуют первые десять таттв, известных как «объективные элементы». Следующие тринадцать таттв известны как «инструментальные элементы». Санкхья разделяет их на внешние и внутренние группы. Внешние инструментальные элементы – это пять органов действия и пять внешних чувств, т. е. размножение, выброс, способность передвижения, управление и самовыражение и, соответственно, обоняние, вкус, зрение, осязание и слух. Это способности нашей моторной и нервной систем, известных как пять органов действия (кармендрии) и пять органов восприятия (джнянендрии). Три внутренних инструментальных элемента известны как три антахкараны: ум (манас), эго (ахамкара) и способность понимать (буддхи). До сих пор мы имеем дело с десятью «объективными элементами» и «тринадцатью инструментальными» элементами, или 5 + 5 + 5 + 5 + 3 = 23 таттвы[39]39
  «Объективный» и «инструментальный» – слова, которые обычно используют в таких дискуссиях для описания и обозначения различия между: (1) элементами, которые являются неодушевленными объектами и (2) осознанием и действием, исходящими от субъекта. Ум и руку можно назвать «психическим инструментом» и «физическим инструментом» соответственно. В целях поддержания философской дискуссии делается различие между субъектом, актом познания или действия и объектом. Но в кашмирском шиваизме есть только один чистый Субъект – Парамашива, содержащий в Себе все эти различия. Субъект, объект и их взаимодействия – Одно. Сознание.


[Закрыть].

Двадцать четвертая таттва – мулапракрити. Это источник и основной элемент, из которого все двадцать три таттвы возникают в ходе процесса внешней трансформации и которым они поглощаются снова в результате процесса внутренней трансформации. Все двадцать четыре таттвы совершенно неодушевленные. Одушевленность – главное свойство Сознания, которое появляется в двадцать пятой, последней таттве, известной как пуруша. Так выглядит система мира явлений, представленная школой санкхья.

Принимая такую классификацию, шиваизм идет дальше, за пределы пракрити и пуруши, прибавляя еще одиннадцать таттв, доводя их общее число до тридцати шести. «Низшие» шесть из этих одиннадцати таттв считаются неотъемлемыми характеристиками пуруши, в то время как самые возвышенные последние пять элементов – чистые таттвы, выходящие за пределы майи, или источника всех ограничений. За пределами тридцати шести таттв находится незыблемая вечная Реальность, из которой все они произошли и которая поглотит все феноменальное существование в момент полного растворения. Это трансцендентальная Абсолютная Реальность, основа всех явлений, называемая Парамашивой в шиваитской философии, эквивалент Парабрахмана Упанишад.

Независимо от имени этого абсолютного источника всего сущего важно помнить, что эта философская традиция подчеркивает полную и чистую недвойственность. Все есть одно, и это одно неизменно описывается в текстах как Сознание. Чистое, вечное, бесконечное и совершенно свободное Я-сознание, сущностная природа которого заключается в вибрирующей творческой энергии, которую мы называем божественной сущностью. Неотъемлемое свойство этого беспредельного Сознания описывается выдающимися мыслителями кашмирского шиваизма как удивительное духовное движение блаженства – спанда. Блаженное движение спанды побуждает Абсолют постоянно стремиться к радостному проявлению вовне своей божественной творческой энергии. Побуждаемое свободной волей самого Парамашивы, это проявление приводит к возникновению всего мира явлений.

Внешние проявления божественной творческой энергии имеют пять ступеней: (1) созидание, (2) сохранение, (3) растворение тридцати шести таттв и всех существ, населяющих их, и действия (4) самозабвения и (5) самоузнавания живых существ.

Начиная с источника вибрирующего Сознания, первые две таттвы шиваизма – это (1) Шива таттва и (2) Шакти таттва. Важно в самом начале понять, что эти две таттвы – всего лишь лингвистические условности и не являются в действительности частью творения. Согласно глубоким йогическим откровениям мастеров этой школы, между Шива таттвой и Шакти таттвой нет никакого различия. Обе они составляют одно целое с Парамашивой. Они считаются двумя таттвами для удобства философских рассуждений и как способ объяснения двух аспектов одной Абсолютной Реальности – Парамашивы. Эти два аспекта: Шива – трансцендентальное единство, и Шакти – вселенское многообразие. Неизменное, абсолютное и чистое сознание есть Шива, в то время как естественная склонность Шивы к внешнему проявлению пяти божественных действий есть Шакти. Поэтому, несмотря на то что Шива есть Шакти, а Шакти есть Шива и что оба являются аспектами одной реальности, называемой Парамашива, все же понятия элемента Шивы и элемента Шакти считаются двумя первыми таттвами. Эти две таттвы пребывают в сфере абсолютной чистоты и совершенного единства.

Ниже этого уровня существует еще четыре таттвы божественного творения Самого Парамашивы. Три таттвы из этой группы – (3) Садашива таттва, (4) Ишвара таттва и (5) Шуддхавидья таттва — считаются чистыми, а последняя божественно сотворенная таттва Майя – нечистой.

По мере рассмотрения таттв важно помнить, что все явления обладают вечным существованием в Парамашиве. Все явления существуют в Парамашиве только в форме чистого Сознания. Это Сознание также описывается как Абсолют, совершенно свободный и божественно могущественный. Все явления заключены в Абсолюте в форме его потенциала, так же как растение заключено в семени в форме потенциала семени. Внешнее проявление разнообразных явлений происходит в результате игривой активности Абсолютного Сознания.

В то время как Абсолют представляет собой безграничное Я-сознание, играющая активность Его божественной сути проявляет мир явлений в форме этости, или объективности. Внешнее проявление этих явлений известно как их создание. На самой первой ступени этого процесса явления предстают единым нераздельным Это. На первой ступени бесконечное сознание развивает и сохраняет единое осознание «Я есть это». Хотя это начальное осознание включает как Я, так и этость, в нем преобладает сияние Я и присутствует лишь слабый оттенок этости. Все существа этого уровня переживают «Я есть это». Они известны как мантра-махешвары, а главное божество этой таттвы именуется Садашива Бхаттарака. В действительности это Парамашива, снизошедший до этого уровня в качестве владыки творения. Этот план существования, в котором над своими подданными мантра-махешварами главенствует Садашива и где «Я есть это» является их общим осознанием, называется Садашива таттва. Это третья таттва в системе тридцати шести и первая – в процессе творения.

На следующей ступени творения равновесие Я и этости нарушается. Осознание Я не потеряно, но этость начинает преобладать. Здесь осознание сияет как «Это есть Я». Этот четвертый по счету уровень известен как Ишвара таттва. Существа, населяющие его, называются мантрешвары, а главенствующее божество – Ишвара Бхаттарака.

Вйдение или понимание обитателей этих двух таттв описывается как «единство в многообразии» и «многообразие в единстве». Когда вйдение становится сбалансированным, так что на Я и этости делается одинаковый акцент, возникает Шуддхавидья таттва. Это пятая таттва, иногда также называемая Садвидья. На самом деле, она состоит из двух уровней: начального, только что описанного, в котором присутствует мощное равновесие между «Я» (ахам) и «Это» (идам), и более совершенного уровня, где дальнейшее внешнее проявление Шуддхавидьи приводит к осознанию явного многообразия. Эта вторая стадия осуществляется без какой-либо потери чистоты и божественности. Существа, сотворенные Абсолютом на этой ступени творения, обладают осознанием «Я есть Я» и «это есть это». Они видят объективный элемент этости как отдельный от субъективного элемента Я, но одновременно сохраняют осознание чистоты, бесконечности и божественного могущества своего Я-сознания. Благодаря этому они включены в категорию чистых существ. Эта стадия чистого многообразия в Шуддхавидье известна как Махамайя. Обитатели этого уровня называются мантры или видьешвары, а божество, управляющее ими, – Анантанатха. В действительности это Ишвара Бхаттарака, снизошедший до этого уровня как божественный руководитель следующей стадии творения. Нужно подчеркнуть, что Махамайя — не отдельная таттва, а представляет собой низший уровень, содержащийся в Шуддхавидья таттве. До Махамайи и включительно творение считается чистым, так как обитатели этих уровней не забывают чистоту и бесконечность своего Я-сознания и божественного могущества. Итак, эти первые пять таттв считаются чистыми и сотворенными самим Парамашивой, без передачи полномочий другим сотворенным божествам.

Последняя таттва, созданная самим Господом, считается нечистой, т. е. со свойственным ей ограничением. Этот уровень называется Майя. По мере того, как творящая энергия Парамашивы раскрывается вовне до уровня Майи, она действует двояко. Во-первых, она скрывает чистую и божественную природу сотворенных существ этого уровня, так что впоследствии они забывают о чистоте и безграничности Я-сознания так же, как и о своем божественном могуществе. Здесь они называются ану (буквально «крошечный», «атомообразный»), т. е. ограниченными существами. Во-вторых, они воспринимают любую другую сущность совершенно отличной от их ограниченного Я-сознания. Все остальные явления также воспринимаются ими как взаимоотличные. Таким образом, Майя — это сфера абсолютного самозабвения и многообразия, служащая прибежищем для ограниченных существ. Под воздействием майи люди выходят из состояния единства с божественной мощью. Вместо этого ими овладевает чувство несовершенства и пустоты, которую они пытаются заполнить с помощью внешних объектов. Так развиваются страсти и жажда внешних наслаждений.

Божество, управляющее Майей, – тот же Господь Анантанатха, владыка Махамайи. Он «встряхивает» Майю, заставляя ее простираться до следующих пяти таттв, известных как канчуки, или «покровы», скрывающие истинную природу познающего субъекта. Иногда их называют элементами от кала до кала. Сама Майя — величайшая их этих таттв ограничений и также иногда считается одной из канчук. Таким образом, их число достигает шести.

Вместе с Майей эти пять канчук проникают в Я-сознание, ограничивая людей и их способности. Как указывалось выше, Майя переполняет нас желаниями внешних событий и вещей в качестве компенсации воображаемой обделенное™. Для того чтобы дать нам возможность как-то удовлетворить эти желания, Майя наделяет нас незначительной силой действий для достижения ограниченного результата. Эта ограниченная способность действия называется кала. Это седьмая таттва. Поскольку действие невозможно без знания, Майя также допускает ограниченную способность знать до определенного предела. Ограниченная способность знания в Майе — восьмая таттва, которая называется видья, или ашуддхавидья. Для дальнейшего ограничения сферы наших действий и знания майя появляется в нас как рага, или ограниченный интерес. Рага таттва – девятый уровень. В силу этого ограниченного интереса мы не стремимся использовать весь потенциал наших внутренних способностей или достичь высших возможностей. Мы останавливаемся на том, что делаем и знаем лишь в ограниченных пределах, и высоко ценим эти частичные достижения. Рага также ограничивает сферу наших кала и видья, способностей делать и знать, и заставляет нас сводить наши действия и знания к тому, в чем мы находим какой-то интерес. Рага отличается от привязанности, свойства интеллекта (буддхи), и в системе санкхья включена в ее восемь дхарм. Рага таттва сужает пределы внимания и активности до небольшого количества определенных событий, таким образом исключая значительную часть потенциального знания.