Текст книги "Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма"

Никто не говорит, что многообразие не существует вовсе в таком [понимании] недвойственности. Многообразие проявляется даже в том, что лишено всяческого разделения (Малинивиджаявартика, I. 108).

Эта божественная творческая энергия – основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты – Парамашивой.

Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие – пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все сущее. В этом процессе Он скрывает свою истинную природу и является под видом ограниченных существ, заставляя их все более отождествляться с ограниченным эго. Проходя сквозь бесчисленные рождения и смерти, Он, наконец, постигает свою истинную природу владыки, завершая, таким образом, божественную игру. Все это – проявление Его божественной энергии и ничем не отлично от Него самого. Итак, ограниченное существо не отлично от Бога, просто скрывающегося в такой форме. Абхинавагупта говорит:

Но Всемогущий Господь, способный совершить даже невозможное и обладающий безраздельной свободой, искусно скрывает Свое настоящее Я (Тантралока, IV. 10).

Согласно абсолютной недвойственности парадвайты, Он, и только Он существует в постоянно меняющихся сценах своего представления. Все мироздание наделено реальным и вечным существованием внутри Бога в форме божественной энергии Его чистого Сознания. Как только мироздание становится проявленным как явное феноменальное существование, оно неизбежно имеет начало и конец. Реализованные йогины видят присутствие Абсолютного Бога как в мире проявленного, так и в чистом ноуменальном существовании Абсолютного Сознания. Шиваитские йогины должны не только знать эту истину, но также по-настоящему чувствовать ее. Только тогда смогут они достичь совершенной и полной самореализации.

Бог остается Богом в своих ноуменальном и феноменальном аспектах. Поэт есть поэт даже в глубоком сне. Верховный властелин, вовлечен ли он в мирские дела или безмятежно отдыхает, остается властелином. Таким же образом Бог остается собой, совершенным в своей божественной силе, даже если Он появляется в своем ноуменальном аспекте. Поэтому Он является Богом именно благодаря своей природе, а не в силу своей связи с феноменальным миром. В этом заключается основное отличие между адвайтийским взглядом Шанкарачарьи и парадвайтой Абхинавагупты.

Проявляясь феноменально, Бог не подвержен никаким изменениям и трансформации, которую ведантисты, жившие после Шанкарачарьи, называли паринама. По мнению Абхинавагупты, все феноменальные проявления происходят по принципу отражения. Он проповедует реализм (сат-карьявада), но его реализм не материалистичен и не подразумевает процесса паринамы. Все мироздание – лишь внешнее проявление божественных энергий. Его энергии сияют в Нем как «Я», а их внешнее отражение появляется как «это». В этом заключается секрет реальности всех явлений. В этом смысле саткарьяваду Абхинавагупты можно считать формой духовного реализма. Все мироздание есть материализация божественной воли Бога. Это потрясающее божественное превращение, осуществляемое Богом Его собственной свободной волей.

В игривой природе Бога нет ничего недостающего, так как Он не только полон, но переполнен (парипурна). Все внешние проявления божественной мощи изливаются из этого благодатного изобилия. Бог проецирует свои энергии вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей природы и безграничной божественной способности к такому действию. Можно спросить, почему природа Бога такова, но бесполезно подвергать сомнению сущностную природу чего-либо. Было бы абсурдным спрашивать, почему огонь горячий, или почему он светит, или почему обжигает и т. д. Огонь, лишенный этих качеств, сразу перестал бы быть огнем. Незажженный уголь – всего лишь кусочек угля, и его нельзя спутать с огнем. Таким же образом, Бог, лишенный вибрирующего проявления Своей божественной творческой мощи, был бы низведен до положения неодушевленного предмета. По словам Абхинавагупты:

Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен бы был лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку (Тантралока, III. 100–101).

Проявление взаимно-противоречивых понятий, таких как связанность и освобождение, относительное единство и многообразие, неведение и знание – всего лишь части божественной драмы. Абхинавагупта говорит:

Эти родственные понятия связанности и освобождения – неотъемлемые характеристики Всемогущего Господа, поскольку концепция различий, по сути, вообще отсутствует в Нем (Боддхапанчадашика, 14).

Еще одно различие между взглядами адвайты и парадвайты состоит в том, что адвайтисты могут переживать единство только в состоянии самадхи, в то время как парадвайтисты испытывают его и в обыденной жизни. Поэтому Нарасимхагупта, отец Абхинавагупты, назвал это учение пратьякшадвайта, или прямая непосредственная недвойственность.

По словам Абхинавагупты:

Великий учитель Нарасимхагупта, достигший совершенства ума с помощью искусства правильного созерцания, называет это недвойственным восприятием (Малинивиджаявартика, I. 763).

Абхинавагупта применяет особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майя). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья).

Абхинавагупта показывает, что неодушевленный предмет не может сам по себе утвердить свое существование, ему требуется помощь извне живого существа, для того чтобы сказать, что такой предмет существует. Это напоминает знаменитую дилемму Беркли по поводу дерева, падающего в лесу. Если при этом не присутствует одушевленное лицо, производит ли это падающее дерево шум? Кашмирские шиваиты сказали бы: «Да, шум есть, так как все это происходит внутри Абсолютного Сознания и засвидетельствовано Им».

Это учение полагает, что только сознательное одушевленное начало имеет независимое существование. Оно направляется к некому неодушевленному предмету, принимает его форму и появляется в виде этого предмета. Таким образом, проявленный неодушевленный предмет считается реальным. Тем не менее представляется, что такой предмет имеет более реальную и чистую форму, когда он сияет внутри сознания какого-либо живого существа, где, можно сказать, он и существует в действительности. Наконец, неодушевленный предмет вечен, и потому абсолютно реален (парамартхасат) только внутри самого безграничного Сознания (см. дальнейшее обсуждение реализма во второй главе). Как предельное, так и беспредельное сознание может проявляться как познающий субъект, как все инструменты познания и как познаваемый объект. Это доказывает две вещи: 1) Только Сознание имеет независимое существование и 2) Только Сознание сияет как мир явлений.

Такой подход к истине посредством интуитивного видения единства в многообразии (саттарка) объясняет недвойственность Сознания, наделенного божественной силой, и показывает, что это Сознание обладает способностью принимать форму бессознательных существ, сияя сквозь них. Как говорит Абхинавагупта:

Поэтому только атман (Я) сияет (повсюду), принимая форму всего объективного существования, известного как вселенная, и беспрерывно разворачиваясь как вселенная.

Объект, обладая природой сознания, также полностью погружен в свет (сознания); поскольку главная истина заключается в том, что сияет лишь этот свет (сознания), какое различие может быть между всеведением и его отсутствием? (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, 1.51.)

Так Абхинавагупта показывает, что предполагаемая разница между ограниченным и безграничным сознанием обычно основывается на феноменальном существовании объектов сознания, таких как тело, чувства и мозг. Однако поскольку эти объекты обязаны своим существованием Сознанию или же возникают из Него, едва ли они могут иметь какие-либо здравые суждения по поводу этого Сознания.

Вместо того чтобы полагаться на условную логику, саттарка опирается на авторитет интуитивного опыта высшего монизма, реализуемого в йогической практике. Взгляды и учения Абхинавагупты поначалу могут показаться нелогичными некоторым ученым, занимающимся западной философией, но знакомство с этим методом может также привести их к более внимательному взгляду на суть их собственной логики, зависимой только лишь от ума и его конструкций.

Как уже было упомянуто во Вступлении, существует значительное различие между индийской даршаной и западной философией. Индийская философская система (даршана) в основном проистекает из интуитивного постижения истины, в то время как книги об этой истине в форме даршан имеют второстепенное значение. В философских системах Индии логика используется только в сочинениях такого второстепенного вида даршан, для того чтобы представить на обсуждение откровения, полученные в результате йогического опыта. На западе же, напротив, философия является традицией мировой мудрости и логики, развившейся с помощью обычных интеллектуальных способностей. Поскольку никакого рода йогической практики в западной философии не применяется, ее единственным главным методом постижения истины остается использование ума.

Абхинавагупта разъясняет понятие парадвайты кашмирского шиваизма в своих основных работах и рассматривает его с разных точек зрения. По его мнению, тексты, посвященные этому понятию, не обязательно должны применять метод включенного/исключенного (бхага-тьяга лакшана)[19]19
  Очевидно, имеется в виду анвая-вьятирека — традиционный метод обнаружения значений. – Прим. пер.


[Закрыть] смысла в качестве комментария или пояснения. Он говорит:

Как учеников, не знакомых с определенными синонимами, учат следующим образом: «Падапа (дерево) – это бхуруха, а гхата (горшок) – это кумбха», так же мы говорим, что Всемогущий Господь – это все мироздание (Малинивиджаяаварттика, I. 929).

Этим он подразумевает, что «определение» Бога не вносит дополняющего нового предиката, а всего лишь замещает синоним, подобно тому, как мы говорим, что «палас» – это «ковер».

Парадвайта не принимает и не отрицает многообразия полностью. Хотя многообразие и не есть Абсолютная Реальность, все же корни его находятся в ней. По словам Абхинавагупты:

Абсолютный монизм – такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразия (Малинивиджаявартика, I. 123).

Он утверждает, что никакое видимое многообразие не может смутить абсолютного единства Господа, лучезарно сияющего светом Своего блаженного Чистого Сознания (там же, I. 621).

Придерживаясь взгляда высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что парадвайта – такое учение, в котором монизм, дуализм и монодуализм оказываются равными проявлениями одной и той же божественной реальности:

Подлинная недвойственность – такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как: «Это многообразие, это не многообразие (т. е. единство), и это – и разнообразие, и единство» (там же, I. 626).

Абхинавагупта считает, что йогин, утвердившийся в понимании и переживании высшей недвойственности, видит только одну реальность, сияющую во всех взаимоисключающих сущностях, таких как наслаждение и боль, связанность и освобождение, одушевленность и неодушевленность и т. д., также как обычный человек воспринимает и гхату, и кумбху как один предмет (горшок), описанный разными словами (Тантралока, II. 19).

Исходя из точки зрения высшего монизма, Абхинавагупта говорит, что Господь может проявиться чем угодно и кем угодно во Вселенной, потому что Он обладает полной независимостью и способен совершить даже невозможное.

Итак, силой Своей совершенной независимости Всемогущий Господь может совершить невозможное. В какой только форме Он, Верховный Владыка, не проявляется? (Тантралока, I. 92.)

Далее разъясняя эту концепцию, Абхинавагупта замечает, что Господь Сам сияет 1) как обнаженная Истина, проявляющаяся по-разному, 2) как скрытая Истина и 3) как частично скрытая истина (там же, 93).

В дальнейшем, подчеркивая абсолютную теистическую природу монистической реальности, он вопрошает:

Кто может переполнить резервуар, в котором мало воды? Только обильный [источник] может выбрасывать струи [воды] во всех направлениях (Малинивиджаявартика, I. 245).

Делая акцент на принципе высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что только Абсолютное Сознание, наделенное независимой творческой силой, появляется в форме различных явлений (там же, I. 86).

Помимо различий с адвайта-ведантой, рассмотренных ранее, концепцию парадвайты Абхинавагупты не следует также путать с теорией бхеда-абхеда Вишиштадвайты шиваитских и вишнуитских школ Южной Индии. Причины этому следующие.

Парадвайта сохраняет абсолютистский взгляд в своих метафизике и онтологии, а такой взгляд не разделяют сторонники шуддхадвайты, такие как Валлабха, или же последователи вишиштадвайты, такие как Рамануджа, Шрикантха и т. п. Нимбарка и Чайтанья, сторонники бхеда-абхедавады, а также последователи шайвасиддханты тоже не являются приверженцами абсолютизма.

Согласно Абхинавагупте, Парамашива – не личный Бог, проживающий в высшей небесной обители подобно Вай-кунтхе, Голоке, Дивья-вриндаване или Рудралоке. Все эти места обитания, вместе с их божественными хозяевами – всего лишь игривые создания Парамашивы. Как мы уже заметили, Он создает эти сферы обитания посредством отражений Его божественных энергий. Эти создания неизбежно имеют начало и конец; вечен лишь Парамашива.

Окончательное освобождение, с точки зрения парадвайты, – состояние совершенного и абсолютного единства, гораздо более глубокое, нежели даже самая высшая разновидность саюджьи или салокьи — форм освобождения, известных этим школам.

Творение Парамашивы не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника.

Парадвайта кашмирского шиваизма не принимает никакой формы свагатабхеды, или же изначального многообразия Парамашивы, которая накладывает ограничение на сущностное единство так, как это происходит в случае с последователями вишиштадвайты, которые допускают возможность разнообразия вечной истины, именуемой ими Нараяна.

Парадвайта кашмирского шиваизма – логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну Абсолютную Реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. Она видит совершенное единство даже в обыденной жизни. Ум последователя парадвайты становится обоюдоострым. Он совершает повседневные действия с помощью внешней стороны ума, а его внутренней стороной остается погруженным в абсолютное единство. Великие царственные мудрецы, такие как Джанака и Шри Кришна – примеры йогинов, утвердившихся в парадвайте.

Можно предположить, что пантеизм некоторых западных мыслителей схож с парадвайтой кашмирского шиваизма, но такое предположение беспочвенно в силу не-абсолютистского характера пантеизма. Западные философы-пантеисты не видят Бога, стоящего за всеми явлениями. Как мы уже заметили, по мнению Абхинавагупты, все явления – всего лишь внешние проявления Абсолюта, подобные отражениям. Они возникают и исчезают как океанские волны совершенно чистого, независимо игривого и божественно могучего Сознания, единственно абсолютной и вечно существующей реальности.

Философия, таящая в себе столь ценные открытия и представления, почти не выходила за пределы небольшой долины Кашмира. Удивительно, что она никогда не завоевала настоящей популярности среди ученых в таких городах, как, например, Варанаси. Только несколько индийских ученых проявили интерес к парадвайте, но они больше уделяют внимание работам более поздних авторов, таких как Кшемараджа и Бхаскаранатха, которые искаженно толкуют это учение. Этот факт также осложнял процесс исследования в этой области. Большинство современных ученых следовали взглядам авторов второстепенного значения, что привело к различным заблуждениям и философским хитросплетениям.

Другие ученые начали замечать некоторые существенные различия между ведантийской формой монизма и шиваитской недвойсвенностью. Однако же веданта остается глубоко укоренившейся верой большинства из них, и это, естественно, сказывается на их работах. Санскритологи в основном посвящают время и силы изучению вьякараны[20]20
  Грамматика. – Прим. пер.


[Закрыть], ньяи и веданты. Очевидно, их не привлекает возможность самореализации, предлагаемая саттаркой шиваизма. Таким образом, шиваизм ожидает признания в академических санскритских кругах, даже в таком месте, как Варанаси, город Шивы.

Шикхара на озере Дал. Шринагар, Кашмир, 2010

Глава II
Теистический Абсолютизм и Духовный Реализм

В этой главе мы рассмотрим теизм и реализм, два центральных понятия философии кашмирского шиваизма, отличающих его от других философских школ. На протяжении столетий в Индии оба эти предмета оставались темой бурных обсуждений и споров. Одни школы утверждают, что творение само по себе иллюзорно, другие отрицают наличие божественности или Бога, третьи пытаются утвердить теорию личного Бога, пребывающего в некой божественной обители. Древние мастера кашмирского шиваизма также принимали участие в этих спорах, пытаясь исправить то, что они полагали неверным представлением об Абсолютной Реальности.

Теистический абсолютизм и реализм – основные онтологические принципы кашмирского шиваизма. В соответствии с этим философским воззрением, все, что существует, – реально, и в то же время – духовно, поскольку все есть проявление некой Абсолютной Реальности, описываемой как чистое, вечное, безграничное Сознание. Согласно древним мастерам этой школы, существенными чертами Сознания являются Его бесконечная, божественная и полная радости природа, а также стремление к проявлению Его способностей к созиданию, сохранению, растворению, омрачению и раскрытию. Это вибрирующее, творческое начало – сущность Бога. Сознание также описывается как «светящееся». Оно озаряет Само Себя, всегда осознавая Себя и все присутствующее в Нем.

Мыслители древности по-разному называют эту Единую творящую силу, источник всего сущего. Она известна под именами Высшей, Абсолютной Реальности, Сознания, Парамашивы, Бога. И все же, согласно кашмирскому шиваизму, Парамашива не может быть полностью описан или ясно помыслен, поскольку, будучи по природе бесконечен, Он не может быть ограничен пределами мышления или речи. Никакие слова не могут полностью описать Его, ни один ум не может правильно помыслить Его, и никакое понимание не может в совершенстве постичь Его. В этом сказывается та абсолютная безграничность, которую кашмирский шиваизм полагает одним из ключевых атрибутов Бога. Поскольку Абсолют не может быть постигнут посредством интеллекта или через обычное логическое рассуждение и философствование, в постижении истин о Реальности древние мастера полагались на прямое ее восприятие (даршана) через глубокие йогические состояния. Сохраняя мировоззрение абсолютной недвойственности, они обнаруживали Парамашиву в своем собственном сознании; обратившись внутрь себя, они обрели Целое. Им удалось преодолеть обычный ограниченный взгляд индивидуального «я» и обнаружить универсальное Я. Поскольку это Я каждого индивида оказывается ничем иным, как Абсолютом, и поскольку Бог и Я понимаются как одно, эта философия является подлинным теизмом.

Что же это за Я и каковым оно представало перед философами школы кашмирского шиваизма? Они утверждают, что лишь Я обладает абсолютным существованием. Это Я присутствует в каждом человеке, и, осознавая и переживая Его в самих себе, мы соединяемся с божественным. Более того, это Я присутствует в нас постоянно, независимо от того, опознаем и переживаем мы Его или нет. Будучи живыми существами, мы всегда осознаем свое собственное существование, и это переживание присутствует в нас всегда. Далее, мы не нуждаемся ни в каких дополнительных средствах, чтобы осознать свое существование. Даже когда мы находимся в состоянии глубокого сна без сновидений, в котором более не функционируют ни чувства, ни ум, ни интеллект, Я продолжает переживать Себя в качестве свидетеля этого состояния. Если бы Я не присутствовало как свидетель, как могли бы мы после пробуждения вспомнить о пустоте, переживаемой в состоянии глубокого сна? Таким образом, Я всегда самосуще, самоочевидно и самоосознающе, и Само и есть подтверждение Себя.

Философы-шиваиты, основываясь на переживаниях глубокого откровения (турья) в медитации, утверждают, что это Я есть Сознание и что Сознание в основе своей есть тонкая вибрация. По своей природе эта вибрация не физическая и не психическая, но описывается как одухотворенное движение или побуждение. Каждое живое существо чувствует в себе этот позыв в форме желания знать и делать, поэтому мы всегда и устремляемся к познанию и действию. Можно заметить это стремление во всех формах жизни, даже в здоровом новорожденном и в цыпленке, только что вылупившемся из яйца.

Познание, первое из устремлений, есть само по себе действие, нечто, совершаемое нами. Второе побуждение – действие – не осуществляется без знания. Но ни одно из них не возможно без желания. Желание – это направленная вовне вибрация естественного и тонкого движения Сознания (Шивадришти, 1,9, 10, 24, 25)[21]21
  Здесь обсуждается триада: знание (джняна) – действие (крия) – воля (иччха), три фундаментальные проявления Универсальной Энергии.


[Закрыть].

Это движение есть вибрация воления, называемая в кашмирском шиваизме спанда. Это не физическая вибрация, подобная звуку или свету, не ментальное движение, подобное желанию, отвращению или страсти. Скорее, это тончайшее духовное движение Сознания, сущностная природа которого есть одновременная вибрация внутрь и вовне. Внутренние и внешние движения спанды проявляются как субъективное осознание «я» и объективное осознавание этости. Внутреннее движение проявляет себя как субъект, как трансцендентное переживание чистого Я, в то время как внешнее движение освещает объект, нечто иное – «это» и «то» явлений. Благодаря такой двойной природе спанды чистое Я переживается йогинами, погруженными в состояние самораскрытия (турья), одновременно в его трансцендентном и имманентном аспектах.

Далее, за пределами турьи возможно переживание состояния Парамашивы, известного как «чистое Сознание» (турьятита). Парамашива – это Высшее, это то Я, которое проявляется как сияние осознанности Его собственного чистого Сознания. Там Оно сияет как Я, превосходящее представления как о трансцендентном, так и об имманентном. Это Я и только Я. Это бесконечное и совершенное единое Я, без малейшей тени этости. В шиваизме для описания этого чистого Я используют термин «самвит»[22]22
  Самвит — сознание, опосредованное самим собою.


[Закрыть]. Аспектами самвита являются высшая способность чистого Сознания сиять, известная как пракаша, и его самоосознание – вимарша. Это Я, существующее как самвит и только самвит, есть абсолютная, чистая потенциальность и подлинное Я каждого живого существа. Самвит не есть эгоистическое я. Последнее вращается вокруг следующих четырех аспектов нашего существа: (1) деха, физическое тело, (2) буддхи, тонкое ментальное тело, (3) прана, тончайшая жизненная сила и (4) шунья (пустотность сна без сновидений), наиболее тонкая форма конечного, индивидуального сознания.

Сущностная природа самвита — тонкое движение, спанда. Направленные внутрь и вовне движения спанды побуждают самвит к проявлению как в ноуменальном, так и в феноменальном аспектах творения. Эти два аспекта самвита в шиваизме известны как Шива (трансцендентное) и Шакти (универсальное). Шива и Шакти – имена монистического Абсолюта (Парамашивы), при дуалистическом рассмотрении Его – в виде вечной трансцендентной Неизменности (Шива) и постоянно изменяющихся имманентных проявлений вселенской видимости (Шакти).

Такой теистический абсолютизм существенно отличается от подхода других школ индийской философии. Ньяя-вайшешика, например, будучи теистической философией, в то же время допускает плюралистические воззрения, тогда как кашмирский шиваизм утверждает абсолютную недвойственность. Виджнянавада не принимает принцип теизма вообще. Адвайта-веданта допускает видимое (пратибхашика) существование майи в дополнение к реальному существованию Брахмана, таким образом создавая еще одну разновидность дуализма. Кашмирский шиваизм утверждает, что майя является не чем-то отдельным, но неотъемлемой божественной силой Абсолютного Брахмана.

Подход вишнуитов отличается от подхода представителей кашмирского шиваизма по двум важным пунктам. Они выдвигают теорию личного Бога, который пребывает в некой божественной обители и управляет, подобно верховному самодержцу, всеми небесными и земными обитателями, возвышая преданных Ему до статуса граждан своих небесных владений. В кашмирском шиваизме такой Бог считается просто одним из многих высших божеств, управляющих на разных уровнях (таттвах), которые являются частью бесконечного внешнего проявления Абсолюта.

Другое важное отличие воззрения вишнуитов состоит в том, что Вселенная есть трансформированная сила Бога, который отличен от этой силы и Сам остается неизменным, в то время как кашмирский шиваизм утверждает, что Бог и его энергия едины. Шиваиты говорят, что Шива и Шакти – лишь два имени, данных трансцендентному и имманентному аспектам монистического Абсолюта, так что изменение или трансформация Шакти автоматически означала бы точно такую же трансформацию Шивы. Однако шиваиты считают, что не происходит никакой трансформации ни Шивы (трансцендентного) ни Шакти (имманентного). Скорее, объясняют они, имманентный аспект Сознания есть внешнее проявление внутренних, божественных энергий трансцендентного (Шивы).

Подобное расхождение во взглядах наблюдается и в случае с пантеистическими западными школами философии. С одной стороны, шиваиты и пантеисты видят Бога в каждом явлении, но шиваиты учат, что Бог есть также трансцендентная Реальность. С другой – пантеисты считают, что Бог непрестанно трансформируется в феноменальное существование, тогда как шиваиты не принимают идею какой-либо трансформации Бога. Поскольку пантеисты избегают абсолютизма, они более близки к вишнуизму, чем к шиваизму, но если соединить пантеизм и абсолютизм воедино, их синтез будет близким к теистическому абсолютизму кашмирского шиваизма.

Как было упомянуто, данная философия утверждает, что трансцендентальный абсолют теистичен по своей природе. Этот Абсолют не является неким отдельным божественным источником, но тождествен Я каждого существа. Он также не является инертной, погруженной в себя формой Сознания. Он вибрирующий, сияющий, Самоосознающий и, прежде всего, творящий.

Для того чтобы лучше понять духовный реализм кашмирского шиваизма, давайте рассмотрим, как представлен творческий аспект Сознания и проявления этого мира Абсолютом. В качестве иллюстрации творения Вселенной в кашмирском шиваизме используется теория отражения. Великие учители этой традиции говорят, что все явления, включая все существующее как объект и субъект, а также средства познания[23]23
  Имеются в виду праматр (познающий субъект), прамея (познаваемое) и прамана (акт и инструменты познания).


[Закрыть] в действительности являются отражениями энергий Бога, сияющих из глубины Его бесконечного Сознания. Древние сравнивали процесс этого творческого отражения с отражением в зеркале. Они говорили, что Бог – это зеркало, и образы, отражающиеся в Нем, никак не изменяют Его. Зеркало с бесчисленными отражениями в нем по-прежнему остается зеркалом и не претерпевает никаких трансформаций под их воздействием. Бог, содержащий в себе все психофизическое существование как отражение, также не претерпевает никаких изменений своей сущности. Он остается чистым Сознанием, одновременно представая в виде бесчисленных явлений. Вся Вселенная существует в трансцендентном аспекте Бога, сияющем как бесконечное, незамутненное и блаженное Я-Сознание. Оно сияет в Нем только как Он, а не как нечто отличное от Него, и даже не как часть целого (как это описано у Рамануджи). Вселенная существует в Нем как чистое Сознание, точно так же как молочные продукты потенциально присутствуют в молоке. Все, что есть, это только свет Его Я. В нем нет и следа «этого» или «того». Скорее внешние отражения Его божественной силы предстают как «это». Санскритское слово «пратибимба», означающее «отражение», передает это. Префикс «прати» указывает на нечто противоположное, как, например, в слове «пратипа» («назад». – Прим. пер.). Поскольку Я (l-ness) есть основная характеристика энергий Бога, то его отражение предстает не как «Я», но как «это».

Однако сравнение с зеркалом не вполне исчерпывающее, поскольку оно не учитывает другой аспект данной «теории отражения». Зеркало не обладает сознанием и поэтому не осознает своего существования и существования отражений в нем. Оно также не может быть причиной отражений в себе, но зависит от появления внешних объектов в зоне своей отражающей поверхности. Бог, будучи всецело сознанием, всегда осознает и Себя, и отражения в Себе. Будучи абсолютно независимым и свободным, Он способен Сам создавать любые отражения, и Ему не нужна помощь извне для проявления этих отражений. Ему не нужно посредничество того, что в адвайта-веданте называют пратибхашика майя, или васаны Виджнянавады. Он несет в себе отражения Своих божественных сил, и они предстают как таттвы — от Садашивы до притхви (земли. – Прим. пер.) (см. главу 7). Эти таттвы заключают в себе все, что есть в мире, и весь этот мир есть ничто иное, как внешнее отражение божественной сущности Бога.

При объяснении процесса творения как отражения важно пояснить, что существуют различные этапы творения и уровни реальности, соответствующие каждому из них. Изначально, еще до начала процесса творения, все, что будет существовать впоследствии, проявляется как чистое Я в Парамашиве. Это называется стадией Шакти. На этой стадии все вещи находятся в своем самом тонком и самом чистом состоянии и считаются в высшем смысле реальными (парамартхасат).

В то время как вся полнота творения пребывает в Парамашиве, она не проявляется в своей феноменальной форме. Скорее, она существует как божественная потенциальность Парамашивы и сияет как чистое единое сознание. Так же как все растение присутствует в семени в форме лишь семени, так же и все творение пребывает в бесконечном и всемогущем самвите (Парамашиве) лишь в форме самвита. По сути, семя является семенем только тогда, когда оно обладает способностью принять форму растения. Таким образом, растение уже присутствует в семени в форме его потенциальности. Так же и весь проявленный мир пребывает в Парамашиве в форме Его божественной потенциальности. Как может растение появиться из семени, если все его части уже не заключены в самом семени? Точно так же и вся Вселенная вечно пребывает в непреходящем самвите Парамашивы (в форме Его Шакти), так как Он обладает силой потенциального проявления в форме всех феноменов (Шивадришти, III. 2, 3).