Текст книги "Философская антропология. Учебник для вузов"

Взгляд на человека как на гражданина мира характерен для Канта, который, исходя из универсальности морали, стремился преодолеть узкое определение свободы границами национального государства. Он искал способ избежать войны между суверенными государствами. Право прекращает естественное состояние среди индивидов. Чтобы преодолеть его на уровне отношений между государствами, Кант предлагает переход к всемирно-гражданскому состоянию. Главный вопрос, возникающий при этом: как обеспечить постоянное самоограничение суверенных государств? Силой, сдерживающей междоусобицу, могла бы стать некая сверхдержава. На самом деле современность открывает новую возможность. Во-первых, после Второй мировой войны возникли новые формы пацификации, порожденные глобализацией. Транснациональные компании, банки, издательства, информационные концерны существенно ограничивают амбиции правительств тех или иных национальных государств, разрушают их классическую державную политику. Во-вторых, после Нюрнбергского процесса в декларациях международных надгосударственных организаций, и прежде всего ООН, движение за мир во всем мире приобрело конструктивный характер. В-третьих, мировая общественность институализировалась в форме разного рода негосударственных организаций наподобие «Гринписа» или «Международной амнистии».

Проект мирового гражданства вызвал протест у интеллектуалов, защищающих как национальные, так и маргинальные ценности и идиомы. Метафизика и мораль вынуждены оценивать и доказывать свои преимущества, ссылаясь на самих себя. И поэтому попытки выработать универсальный язык (метафизикой, религией, моралью) для оценки любых высказываний и действий на практике приводят к оправданию своего и осуждению чужого. Опираясь на технику деконструкции, Ж. Деррида в докладе на международном коллоквиуме, посвященном теме культурной идентичности, тщательно отследил остатки воинственного европоцентристского дискурса в современных проектах как метафизиков, так и практических политиков.[88]88
  См.: Деррида Ж. Другой мыс // Метафизические исследования. СПб., 1999. № 11.


[Закрыть] Во многом его аргументы направлены против проекта Хабермаса, в основе которого лежат ключевые понятия демократии, разума и нравственности. Деррида указывает на недостатки рациональности, которая тесно связана с европоцентризмом. Как выход он предлагает разум, открытый к другому и открывающий другое внутри своего.

«Союз народов», как о нем мечтал Кант, и современное «мировое сообщество», – конечно, разные институты. Преимущество кантовской модели состоит в том, что мирное сосуществование достигается не «мировым правительством», а свободным решением народов жить в мире. Сегодняшние миротворческие интервенции вызывают подозрение, что универсалистский проект, стирающий границу между своими и чужими, оказывается формой морального ханжества. Более того, он хорошо вписывается в стратегию «маленькой победоносной войны», которая считается политиками вроде К. Шмитта хорошим средством для поддержания боеспособности своего населения. Проблема с правами человека состоит в том, что она может быть переведена в чисто моральную плоскость, ибо основанная на ней политика оказывается аналогичной любой другой фундаменталистской политике. Чтобы избежать этого, следует напомнить кантовскую модель вечного мира, достоинством которой является не разделение, а сближение морального, политического и юридического. Но в каком случае интервенция, направленная на защиту прав человека, может быть одновременно морально, политически и юридически легитимной? Ответ на этот вопрос зависит не столько от общего принципа, сколько от способа его применения. Кант не давал конкретных рекомендаций. Они могут быть выработаны только как продукт согласия политиков и народа.

Чтобы выжить в состоянии конфликта и даже без перспективы на достижение согласия, приходится уравновешивать отношения с другим на иной, причем не столько на моральной, сколько на политической основе. Но здесь мы снова сталкиваемся с кантовским различием морального политика и политического моралиста. Предложение Канта соответствует делиберативной позиции, направленной на социальное сотрудничество, на готовность внимать разумным доводам. Именно делиберативная среда предоставляет возможность свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, т. е. получили общую поддержку. Суть делиберативной политики состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. Таким образом устанавливается внутренняя связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости.

Ю. Хабермас в своих работах вновь попытался привлечь внимание к кантовской идее вечного мира. Он разработал оригинальный проект включения другого, основанный на стратегии баланса, на искусстве компромисса, на политике договоренностей. Во-первых, как политический проект это предложение весьма перспективно. Оно обеспечивает возможность мирного сосуществования и тем самым дает время для размышлений о способах более тесного с ним сближения по принципиальным вопросам. Во-вторых, оно важно для переосмысления природы моральных решений: если проекты достижения единства людей во вселенском масштабе на основе солидарности (национальной, культурной, гражданской) не удавались, то, скорее всего, и мы не окажемся умнее или удачливее своих предшественников.

В концепции национальной демократии формирование политической воли представляется как единодушие представителей гомогенной нации, которая мыслится в качестве естественного субстрата государственной организации: все хотят одного и того же и возгласами выражают принятие или неприятие той или иной альтернативы. Отсюда демократическое равенство трактуется не как право на участие в публичной дискуссии, а как причастность к коллективу, к нации. Согласно демократической схеме народ утверждается актом конституции, однако последняя сама определяется как выражение воли народа. Отсюда принадлежность к «народу» оказывается некой судьбой, а не выражением свободной политической воли. Важная роль в развитии этого тезиса принадлежит Карлу Шмитту, который в ходе интерпретации конституции Веймарской республики, собственно, и сформулировал идею национального государства: «Демократическое государство, которое находит предпосылки своей демократии в национальной однородности своих граждан, соответствует так называемому национальному принципу, согласно которому нация образует государство, а государство – нацию».[89]89
  Schmitt C. Verfassungslehre (1928). Berlin, 1983. S. 231.


[Закрыть]

Отличие народа от «человечества», на понятие которого опирается концепция прав человека, приводит концепцию национальной демократии в вопиющее противоречие с разумно-правовым республиканизмом. Последний считает народ продуктом общественного договора с его стремлением жить по законам публичной свободы. Первоначальное решение приступить к автономному демократическому законодательству осуществляется как правовой акт взаимного признания друг друга в качестве субъектов положительного права. Основные права вытекают здесь не из априорного существования народа, а из идеи правовой институциализации процедуры автономного законодательства. Если все принимают участие в законодательном решении, в акте учреждения конституции, то это обеспечивает всем, даже чуждым друг другу людям, равные права и устраняет произвол власти. Но хотя конституция написана от имени народа, она вовсе не реализует его интересы. Более того, она принимается решением большинства и не оставляет для меньшинства иной формы реализации права на протест, кроме террористических актов. Хорошо бы соединиться на духовной основе, как это предлагали русские философы всеединства, но пока время для этого не пришло, следует создавать более реалистичные проекты. Формирование общественного мнения и политической воли осуществляется не только в форме единодушия относительно общих интересов и общих врагов, но и по модели публичных дискурсов, нацеленных на рациональную оценку общих интересов и ценностных ориентаций. Субъекты права – это не собственники самих себя и не солидарные частицы целого – народа, а индивиды, достигающие в процессе коммуникации нравственного признания друг друга, что и обеспечивает социальную интеграцию автономных индивидов.

Свобода и опыт признания у Гегеля

В европейской истории можно выделить несколько типов опыта переживания свободы. Уже античный мир являет собой нечто, удивляющее нас. Чем больше читаешь греческих философов и ораторов, тем меньше понимаешь, как могло оказаться жизнеспособным такое общество. Оно совсем другое, чем наше. В надгробной речи Перикла говорится о том, что величие Афин состоит в том, что свободные граждане готовы отдать за полис свою жизнь. Таким образом, речь идет о тождестве полиса и индивида. Но с современной точки зрения такое общество должно называться тоталитарным. Методы воспитания афинских граждан должны казаться нам совершенно неприемлемыми, и поэтому, когда политики и воспитатели говорят о возрождении идеалов Греции, то они подменяют прошлое современным. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства привели к развитию практик управления и контроля телом посредством гимнастики, диетики и риторики. И несмотря на осознание собственного несовершенства, ни один народ в мире не пережил так сильно, как греки, единство полиса и человека.

Не менее изумительна основа жизни и опыт свободы в христианском Средневековье. Церковь – место любви и единства, покаяния и прощения. Она соединяет людей в духовную общность не только проповедью, но одновременно болью и страданием. Признание совершенства Бога требует признания несовершенства человека, ибо, только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны других людей и, более того, прощать их. Без этого опыта нравственного признания невозможно сильное государство, в котором соединяется несоединимое – насилие и примирение, расслоение и единство. Сострадание нечеловеческим мукам Христа – вот секрет способности прощать других и таким образом сохранять единство в условиях, когда каждый человек испытывал постоянное унижение и насилие. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей жизнью ради общества. В этом Перикл и видел причину величия Афин. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пуповину, связывающую человека с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопоставляются природе.

В эпоху Возрождения расцветают гуманизм и антропоцентризм, провозглашающие свободу человека главной ценностью. Постепенно эти принципы обрастают «строительными лесами», указывающими путь реализации человеческого. Ими становятся разум и его коррелят в нравственной сфере – понятие долга. Экономия и расчет, задуманные как средства реализации свободы, постепенно становятся самоцелью и заменяют ее. То, что сегодня называют, вслед за Марксом, отчуждением, началось давно, и уже придворное общество приучало к сдержанности, дисциплине, расчету и самоконтролю. Капитализм еще был в далекой неопределенной перспективе, но буйные нравы рыцарского сословия уступали место этикету, благородным манерам, учтивой речи, характерным для придворных. Не только протестантская этика, как считал М. Вебер, но и дворянский этос сыграли важную цивилизационную роль в становлении нового класса буржуазии. Богатые выскочки постепенно заводили салоны, приобщались к культуре и таким образом сохраняли и расширяли не только денежное, но и культурное наследие. В сущности успех европейской цивилизации определялся тем, насколько ей удавалось связать кажущееся несоединимым: с одной стороны, рынок, который порождал агрессию, конкуренцию и вражду, и деньги – этот желтый дьявол, сжигавший алчностью сердца людей; с другой – такие культурные пространства, как христианский храм, где культивировалось сострадание и достигалось единство, двор, где культивировалось сдержанное цивилизованное поведение и благородство манер, а также общественное и приватное, становящиеся все более враждебными по мере усиления автономности индивидов. Особенно в России, где, по словам историка С. Соловьева, государство укреплялось, а народ слабел, эта враждебность сохранялась слишком долго.

Вообще говоря, появление свободных индивидов поначалу пугало религиозное общество. Так, в Венеции, которая издавна была перекрестком торговых путей, раньше всего было осознано опасное воздействие рынка. Что заставит сплотиться автономных индивидов для защиты отечества? Декарт начинает с чистого «Я», в своих сомнениях отказывающегося от родины, семьи и даже Бога, который может обманывать. Но он дает человеку разум, который оказывается лучшей заменой религиозных ценностей, вероятно, уже испытывающих сильную инфляцию. Декарт как бы успокаивает своих современников: разум – вот что сохранит прежние религиозные основы единства. А. Смит также говорил, что рынок не разъединяет, а объединяет людей новыми, более прочными связями, способствует коммуникации города и деревни, разных сословий, государств и даже культур. Все приходит в движение, и особенно разительно меняются города и интерьеры жилищ. Для автономных индивидов, совершающих выгодные сделки и покупки, строятся широкие улицы и совершенствуются коммуникации, для восстановления сил после тяжелого трудового дня возводится удобное жилье, для прогулок, отдыха и развлечений разбиваются площади и скверы. Однако французская и русская революции обнаружили нечто иное и непредусмотренное теоретиками рынка и рациональности. А именно – нищую голодную толпу, которая выплеснулась на широкие улицы и площади, построенные для променадов свободных индивидов. За идеалы свободы было заплачено дорогой ценой, которую можно понять сегодня. Откладывая свободу до лучших времен, сдерживая свои спонтанные порывы, контролируя чувственность, управляя поведением, человек оказывался в рабстве.

Творчество и свобода считались фундаментальными характеристиками человека уже в античной философии. В эпоху Ренессанса личность приобрела особую ценность, волюнтаризм которой уравновешивался чувством христианского долга. Строго говоря, античная культура не знала понятия личности. Словом «персона» называли маску, личину, а не свободного автономного индивида. Точно так же человек не считался субъектом, так как подчинялся законам космоса и полиса. В Средние века понятие личности соотносилось с Богом, и хотя человек считался созданным по его образу и подобию, тем не менее не был равен ему. Только в эпоху Нового времени возникает представление об автономном субъекте и естественных правах человека. Отсюда и берет начало современное понятие личности, соединяющее индивидуальность, независимость и свободу. Первоначально свобода понималась как свобода выбора, но постепенно развивались представления о человеке как креативной личности.

В немецкой классической философии происходит существенное ограничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил свободу к выбору. То, что называют морализмом и формализмом в этике Канта, на самом деле было вполне обоснованной реакцией на теории свободы, которые были разработаны философами английского и французского Просвещения и которые оправдывали восстание народа против короля. Политическая философия Канта была связана с его моральной теорией, которая должна была удерживать субъекта от эксцессов, наносящих вред другим личностям. Теория свободы, ограничивающая произвол моральным императивом, романтикам показалась слишком формальной, и они сделали упор на творчество, которое предполагает преодоление существующих норм и законов. Гегель, переживший увлечение романтизмом, до конца своей жизни предпринимал попытки более органичного соединения свободы и необходимости. Первоначально он не признавал достижение их баланса путем построения правового общества. Зато в последние годы в своей «Философии права» он увидел в государственных институтах не только ограничения свободы, но и формы ее реализации. Романтически настроенные философы критиковали как несправедливое государство необходимости и рассудка. Наоборот, Гегель интерпретировал как постепенное осуществление идеи свободы. Отсюда проистекает его знаменитое определение: свобода есть осознанная необходимость. Несомненным достоинством теории Гегеля можно считать то, что в ней предполагается развитие самого понятия свободы. Собственно, история свободы, если брать ее в аспекте «свободы от», представляется, начиная с лозунга о «смерти Бога», как цепь последовательных освобождений.

Таким образом, прогресс свободы связывается не только с политической борьбой против угнетения, но и с философской рефлексией базисного понятия свободы. Собственно, вклад немецкого философа в цивилизационный процесс как раз и состоит в манифестации теории, которая является не абстрактным умозрением, а практическим изменением самопонимания общества. Однако после Гегеля развернулась критика разума. Одни мыслители стали критиковать его нечеловеческий характер. Разум инструментален и подчиняет человека логике экономических отношений, делает его холодным и расчетливым. Другие, напротив, отрицательно относились к идее гуманизации разума, считая его изначально гуманным. Все это дает повод поставить под вопрос современное понимание свободы, основанное на принципах автономности и индивидуальности, и попытаться очертить его границы. Всегда ли они служили ориентирами в истории Европы, являются ли они основополагающими сегодня в разных культурных и политических регионах мира?

Реконструируя развитие самосознания, Гегель писал, что сначала «Я» выступает как ночь, абсолютная темнота, которая постепенно освещается образами предметов: «Царство образов – это грезящий дух».[90]90
  Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х т. М., 1972. С. 292.


[Закрыть] Дальнейшее наступление самосознания на предмет проявляется в языке. Знак – это снятие бытия объекта, превращение его в сущность сознания: «через имя предмет рожден изнутри как сущий. Это первая творческая сила духа».[91]91
  Там же.


[Закрыть] Изобретение имен – это произвол, но закрепленный в знаке. Память – форма порядка, первый труд пробудившегося духа. Это уже занятие самим собой, отличающееся от воздействия, которое оказывают на сознание вещи. «Я» становится деятельным и полагает себя как всеобщее. Это происходит на уровне воли: желания лишь кажутся автономными, на самом деле они зависят от того, чего хотят. Удовлетворение вожделения – не только уничтожение предмета, но и труд. Человек – существо потребляющее и трудящееся. Труд предполагает орудие, орудие предполагает хитрость. «Хитрость – это великое умение вынудить других быть такими, какие они в себе и для себя».[92]92
  Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х т. М., 1972. С. 308.


[Закрыть] Благодаря хитрости, полагал Гегель, воля сначала проявляет себя как женское начало.

В отличие от «Феноменологии духа», где диалектика желания раскрыта на примере борьбы мужчин за господство, в «Реальной философии» используются две фигуры (точнее, два характера): мужчина и женщина. Один характер – мужское побуждение – определен как открытая, прущая напролом сила. Другой – как злое, подземное, хитрое начало, наблюдающее, как внешняя, открытая сила губит себя. Женщина выступает как сущность дразнящая, соблазняющая, подсовывающая негативное, опасное для жизни. Отсюда выводится познание. Такой ход не кажется нелогичным, если иметь в виду библейскую историю о грехопадении. Ева соблазнила Адама, и это, конечно, нехорошо. Зато он познал ее, и это уже позитивно. Речь идет не о предметном, а о внутреннем познании характеров друг друга. Познавая себя в другом, каждый снимает себя: «Дразнить (Reiz) – значит самому приходить в возбуждение, то, что дразнит, означает нечто в себе неудовлетворенное, но такое, что его сущность – в другом. Это собственное снятие есть его бытие-для-другого, в которое оборачивается его непосредственное бытие… Другое есть, следовательно, для меня, т. е. оно знает себя во мне… Это познание есть любовь».[93]93
  Там же. С. 310.


[Закрыть] Она становится началом, точнее, условием нравственности. Гегель расписывает диалектику удовлетворения любовного побуждения, вводит понятие предмета (это сама любовь) и средства любви, коим оказывается семейное владение. Вожделение благодаря собственности обретает, как писал Гегель, «священный» характер. Семья раскрывается как единство следующих моментов: а) любви как любви естественной, рождения детей; б) самосознательной любви, сознательного ощущения и умонастроения и их языка; в) совместного труда и приобретения, взаимных услуг и забот; г) воспитания.

Свободное, безразличное бытие индивидов, писал Гегель, это и есть естественное состояние. Важнейшим условием становления социальности является диалектика борьбы одной семьи против другой. Собственно, семьи и являются свободными индивидуальностями, ведущими борьбу за признание: приобретение земли, труд на ней означают исключение другого. Бытие перестает быть всеобщим. На ранней стадии существования характерны труд всех и для всех и пользование – пользование всех. Затем складывается различие всеобщего и абстрактного труда. Всеобщий труд – разделение труда, экономика. Абстрактный труд – труд, выходящий за пределы собственных потребностей, механический труд для другого. Отсюда и дух становится абстрактным, анализирующим. В труде «Я» непосредственно делает себя вещью, формой, которая есть бытие. Это наличное бытие «Я» отчуждает, делает его чем-то чуждым в себе и таким образом сохраняет себя в нем. Человек, по Гегелю, становится личностью тогда, когда достигается совпадение мнений, единство воли «Я» и другого в феномене стоимости.

Так Гегель ставит вопрос о правах индивидов в естественном состоянии. Благодаря праву индивид становится правовым лицом. Право есть отношение лица в его поступках к другим. Признавая другого, самость перестает быть отдельным, независимым индивидом: «Человек необходимо признается другими и необходимо признает других».[94]94
  Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х т. М., 1972. С. 315.


[Закрыть] Индивиды нарушают бытие другого фактом владения (это – мое). Это еще не собственность, которая предполагает признание права владения. Право направлено не на вещь, а на нечто третье. «Я» захватил вещь и считаю ее своей, но этого недостаточно. Вещь становится моей собственностью в результате признания других. Чем же, собственно, я владею? Тем, что я захватил, держу в руках, поглощаю? То, что я пометил как свое? То, что я обрабатываю, что является продуктом моего труда? Захваченное становится собственностью благодаря договору. Это отношение признания Гегель характеризует как право. Гегель отвергал теорию общественного договора, ибо считал «общую волю» продуктом государства. Государство же возникает как результат священного насилия великих людей, чувствующих ответственность перед историей. Рассматривая разные формы государства, Гегель расценивает их по степени интеграции в единое целое. Тирания отвергается потому, что она излишня, а не по моральным соображениям. В демократических государствах Гегель различает буржуа (занятого частной жизнью) и гражданина (ориентированного на общество).

Свобода понимается Гегелем как полная самодостаточность. Поскольку речь идет о метафизической самодостаточности и независимости субъекта от всего внешнего, постольку нельзя считать его основоположником философии автономной индивидуальности. Свобода основана на страхе потерять себя, а также на чувстве безопасности. Очевидно, что в экзистенциальном плане она является выражением стресса чужого. В борьбе за признание на уровне самосознания формируется понятие свободы. Наоборот, в социальном аспекте идеалом для Гегеля является греческий полис, где диалектически согласуются индивидуальность и солидарность. Живая свобода связана не с «Я», а с «Мы», с народом.

Особенность йенского периода в духовной эволюции Гегеля – осознание важности таких «неинтеллегибельных» форм опыта, как любовь и борьба за признание. В «Феноменологии духа» человек задается не как познающий субъект-наблюдатель, а как силовой центр желания. Созерцающий человек поглощен внешним миром: не субъект, а объект показывает себя в познании. Человек вспоминает о себе, когда у него возникает желание, именно оно учреждает сущее в качестве «Я». «Только в своем Желании и через посредство Желания, а лучше сказать, в качестве такового, учреждается и раскрывается человек – раскрывается себе и другим – как некое “Я”».[95]95
  Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 12.


[Закрыть] Именно желание побуждает человека к действию, которое ведет к удовлетворению желания путем отрицания объекта. Таким образом, желание есть пустота, наполняемая объектом. Природа удовлетворяющего свои желания «Я» будет такой же, что у поглощаемых объектов.

Для возникновения самосознания необходим такой предмет желания, который не является природным объектом, как у животного. Им у человека становится само Желание. Человек хочет, чтобы его желали, и этим открывается борьба за признание. Стремление к нему превосходит чувство самосохранения. Человек – это такое существо, которое рискует своей животной жизнью ради свободы. Так становление человека оказывается связанным со смертельной борьбой за признание. Но для возникновения человека необходимо, чтобы существа, ведущие борьбу за признание, остались в живых. Один уступает другому и ценой отказа от своего желания сохраняет свою жизнь: он признает другого своим Господином, а себя его Рабом. Человек не является просто человеком, а возникает как Господин или Раб. Они являются исходными человеческими фигурами, своеобразными «питекантропами» культурной антропологии. Именно они открывают эволюцию человека как социального и культурного существа. Гегель трансформирует кантовское определение человеческих типов. В «Феноменологии духа» – это господин и раб, человек сердца и рассудка.

После того как Наполеон ввел во многих землях Германии Гражданский кодекс и там сформировались довольно сильные государства, Гегель становится идеологом национального государства. И это не просто ангажированность. «Для Гегеля государственное верховенство являлось необходимым орудием, способствующим сохранению общества среднего класса, поскольку самодержавное государство, подавив характерную для индивидов разрушительную атмосферу соперничества, может превратить его в некий положительный интерес, присущий всеобщему».[96]96
  Маркузе Г. Разум и революция. С. 227.


[Закрыть] То же и у Канта: соперничество индивидов, сословий, партий предполагает сильное государство, ограничивающее их свободу в рамках общего порядка. На смену идее общественного договора приходит идея государства как объективного целого. Рыночное общество не имеет общих целей и интересов, они налагаются государством помимо воли индивидов. Маркузе писал: «Согласно Гегелю, гражданское общество в конечном счете должно привести к авторитарной системе».[97]97
  Там же. С. 229.


[Закрыть] Например, по поводу вечного мира Гегель указывал: «Всеобщий союз народов ради вечного мира был бы господством одного народа, или же этот союз был бы только одним народом: индивидуальность их была бы стерта: универсальная монархия».[98]98
  Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х т. М., 1972. С. 373.


[Закрыть]

Носителем субстанциального начала является государство. Но не абсолютистское, а народное. Гегель боролся против введения имущественного ценза. Но он же выступал за усиление бюрократии. Это и понятно, ибо собственники пекутся о себе, а бюрократия – о государстве. Гегель еще не знал о коррупции. Противоречия «Философии права» – это противоречия тогдашнего общества. Гегель критиковал либеральную демократию и оправдывал Реставрацию. На самом деле «демократическая оппозиция» в Германии после 1816 г. имела весьма своеобразное выражение: мечтали о рейхе, о единстве нации и проклинали евреев. Гегель защищал правовое государство, гарантирующее соблюдение прав индивидов от нападок псевдодемократической демагогии. Современное общество не является естественной общностью, в его основе лежит конкуренция свободных индивидов-собственников. Поэтому оно нуждается в силе, превращающей анархию в разумное общество.