Текст книги "Философская антропология. Учебник для вузов"

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, «философия сердца» П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеем дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского духовного опыта.

«Сердце, – писал Юркевич, – есть средоточие душевной и духовной жизни человека».[52]52
  Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69.


[Закрыть] Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникальности и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит центром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие научных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опираясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные акты. Сердце – центр познания и понимания: человек помышляет, разумеет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце – средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смятение, смущение. Сердце – центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к Богу и людям; оно же является источником ненависти, высокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жаждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершенству составляют действенный трансцендентальный интерес всей человеческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское. Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если «плотяное» сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров – высший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натурализма, что проявляется в «органологическом» подходе к поиску вещественного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мышление имеют своим органом головной мозг. Но мышление – это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: «Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце»,[53]53
  Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 79.


[Закрыть] «сердце соединяет все силы тела»;[54]54
  Там же. С. 80.


[Закрыть] «в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни».[55]55
  Там же.


[Закрыть] Привлекая физиологическую гипотезу своего времени о соединении в сердце различных нервных систем, Юркевич предполагает, что оно является специфическим телом духовных процессов. Сегодня «органологический» подход преодолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца – центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье – то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной – существует некий объединяющий духовное и телесное «орган», благодаря которому они могут взаимодействовать.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению: «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления».[56]56
  Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 82.


[Закрыть] Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает – испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается скорее искусством, чем наукой. Духовность – весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее – верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце – это средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальности сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния – совесть, стыд, любовь и т. п. – не есть нечто такое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем здесь есть аналогия с познанием: предпосылки интеллектуальных актов тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение «философии сердца» Юркевича – постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич не сформулировал идею интенциональности сознания в силу присущей русской ментальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно «философия сердца» Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет историко-культурный горизонт «философии сердца»: «…Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов».[57]57
  Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 62.


[Закрыть] Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни, Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и «самость» вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное «Я». Вышеславцев определяет сердце так же, и как основной орган религиозных переживаний, место встречи Бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же, как непостижим Бог.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике.

Такой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позволяет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия: «…“Сердце” в индийской мистике… имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце».[58]58
  Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 68.


[Закрыть]

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к «философии сердца». Он исходит из чисто русского, точнее, славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце – как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: считается, что любовь сильнее смерти, она – источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувства любви – основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина.[59]59
  Там же. С. 71.


[Закрыть]

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов – духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

«Философию сердца» Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником «внутреннего человека», неодухотворенность, искаженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира – идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. «…Отнять эту свободу, – полагает Вышеславцев, – означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей».[60]60
  Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 83.


[Закрыть] Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом «философии сердца» выступает единство постижения свободы, знания и любви.

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», – этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно-практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналитико-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем.

Флоренский в своей работе «Иконостас» раскрывает красоту иконописного изображения Христа как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Сведение иконы Богоматери к изображению обычной женщины требует серьезного осмысления. Ведь икона – не «семейный портрет в интерьере». Во всяком случае православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.

Религиозная живопись Запада, полагал Флоренский, была сплошь художественной неправдой. Художники, не имеющие доступа к первообразам, отказались от церковных канонов и сами стали определять критерии верности изображения на основе эстетических принципов. Иконы же изображают святых, а не просто красивых мужчин и женщин. Флоренский так описывает «самодействующую» способность икон: «Мы сами слышим сладчайший глас Слова Божия, Верного Свидетеля, глас, проникающий своим сверхчувственным звуком все существо святых и приводящий его в совершенную гармонию… Вот, я смотрю на икону и говорю себе: “Се – Сама Она” – не изображение Ее, а Она Сама, через посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как через окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению».[61]61
  Флоренский П. А. Имена. М., 1998. С. 370.


[Закрыть] Флоренский был озабочен преодолением научно-психологической трактовки икон как образов и поэтому наделял их магической силой. Он считал, что научный подход к оценке силы икон – это скрытое иконоборчество, и тут он верно почувствовал опасность научной истории религии, развитие которой стимулировалось протестантизмом. Иконоборцы тоже не отрицали субъективно-психологической значимости икон, а сомневались в существовании онтологической связи их с первообразами. Считая иконы «изображениями», они весьма логично заключали, что их почитание и лобызание есть не что иное, как идолопоклонство. Отсюда Флоренский настаивает на самостоятельной способности икон свидетельствовать о Боге. Вместе с тем, эта магия является, так сказать, вполне доброкачественной, ибо вызвана святыми силами. Лики святых являются отпечатками первообразов: «Что же есть образ Божий, духовный свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?».[62]62
  Там же. С. 369.


[Закрыть] Святые мученики свидетельствуют не себя, а Господа, и собой являют его. Иконописцы – это свидетели святых свидетелей Самого Господа.

Отсюда тезис: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: “Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог”».[63]63
  Флоренский П. А. Имена. М., 1998. С. 369.


[Закрыть]

Так Флоренский открывает важнейшую особенность православия, в котором не было столь напряженных поисков доказательства бытия Бога. Икона снимает вопрос о реальности Бога тем, что сама становится божественной и чудодейственной и выступает предметом религиозного поклонения и молитвы. Однако нельзя сказать, что за иконами ничего не стоит, как это предположил Ж. Бодрийяр в своем сопоставлении телеэкранов и византийских икон. Икона и экран одинаково магичны, но источник магнетопатии у них разный. Икона воздействует на верующего ликом, а экран – маской. Но как их отличить друг от друга? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо глубже вникнуть в технику построения икон и экранных образов.

Весьма важным является то обстоятельство, что в постановлении Седьмого Вселенского Собора говорится, что иконы создаются не замыслом живописца, а в силу нерушимого закона и Предания Вселенской Церкви, что сочинять и предписывать есть не дело живописца, но святых отцов, только им принадлежит право композиции, а живописцу остается только техника исполнения. Итак, канон и техника. Можно ли утверждать, что иконы целиком определяются канонами, а не техникой, и что телеобразы, в отличие от икон, как раз не имеют никаких заранее установленных канонов? Насколько велико различие между ними? Флоренский указывает, что церковный канон – не препятствие, а условие творчества: «художник, по невежеству воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва, что, вися в воздухе, он ушел бы дальше, чем по земле».[64]64
  Там же. С. 378.


[Закрыть] Задачу художника Флоренский видит в том, чтобы постигнуть смысл общечеловеческого канона и самому увидеть сквозь его призму истину.

Он спрашивает новых иконописцев: Врубеля, Васнецова, Нестерова о «правде» и полагает, что уже сам факт поисков ими «натуры» – свидетельство того, что они не видят неземного образа. «Большинство художников, ни ясно, ни не ясно, просто ничего не видят, а слегка преобразуют внешний образ согласно полусознательным воспоминаниям о Богоматерних иконах и, смешивая уставную истину с собственным самочинием, зная, что они делают, дерзают надписать имя Богоматери».[65]65
  Флоренский П. А. Имена. М., 1998. С. 380.


[Закрыть] Такая современная икона есть провозглашаемое в храме вопиющее лжесвидетельство.

В чем тайна чудодейственной силы канона? Ведь рублевская Троица все еще оказывает на нас свое магическое воздействие. Но то же самое можно сказать и о картинах названных художников. Не является ли концепция Флоренского слишком натуралистичной и не требует ли она некоторой культурантропологической редакции? Не являются ли лики святых и самого божественного семейства всего лишь антропологическими и культурными типами, образцами «своих», «родных», от которых резко отличаются другие? Тут возникает частный вопрос о том, почему русские выбрали византийский канон. Был он «красивее» или «роднее» западного, а может быть, красивое и свое тут вообще неразличимы?

Концепция Флоренского не опирается на такого рода культурологические предпосылки. Более того, именно их вхождение в историю церковной живописи, по мнению философа, и привело ее к закату. Его концепция строго онтологична и соответствует платонизированному христианству. Он исходит из того, что церковная норма не стесняет творчества иконописца, ибо она является не социальной или культурной, а онтологической. Первоначальные изображения Троицы рассматриваются им как иллюстрации жития Авраама (явление странников) и символы гостеприимства. После того как в XIV в. догмат о Пресвятой Троице был канонизирован, преподобный Сергий Радонежский увидел ее смысл в Мамврийском Богоявлении. Он постиг «небесную лазурь, неотмирный мир, струящийся в недра вечной совершенной любви, как предмет созерцания и заповедь воплощения во всей жизни, как основу строительства и церковного, и личного, и государственного, и общественного».[66]66
  Там же. С. 382.


[Закрыть] Этот новый опыт восприятия духовного мира перенял преподобный Андрей Рублев и написал в похвалу отцу Сергию икону Троицы. По мнению Флоренского, эта икона показывает в поражающем видении Самое Пресвятую Троицу. «Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине».[67]67
  Там же.


[Закрыть]

Поскольку речь идет о припоминании, то восприятие «горнего первообраза» нередко принимает загадочные формы и напоминает ребусы. Символ превращается в аллегорию, понятную немногим, и это ведет к отщепенчеству от «всечеловечности», к появлению ересей. С конца XVI в. и в русскую иконопись закрадывается дух аллегоризма. Неспособность четко видеть потустороннее иконописцы компенсируют сложностью богословских построений: «так богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый вырождается в отвлеченные схемы, условно выражаемые выродившейся из второй – чувственностью и светской наглядностью. Таков печальный конец, в XVIII в., который тем безотраднее, что нигде, как только в России, изобразительное искусство имело единственную в мировой истории вершину».[68]68
  Флоренский П. А. Имена. М., 1998. С. 383.


[Закрыть] Русская иконопись XIV–XV вв., сопоставимая, по мнению Флоренского, только с греческой скульптурой, открывает видения первозданной чистоты в простых и понятных формах, которые, будучи церковными, являются общечеловеческими: чем онтологичнее видение, тем общечеловечнее форма.

Подлинными иконописцами являются святые. Многие из них писали сами, другие оказывали влияние на мастеров. Они создают «первоявленные» иконы. Далее эти свидетельства размножаются иконниками-копиистами. На них налагаются особые правила воздержания (в соборном определении предписывается смирение, кротость, благоговейность, хранение душевной и телесной чистоты – безбрачие). Кроме того, их произведения подлежат контролю – мастер должен предъявить икону святителю, который проверяет не только соответствие канону, но и образ жизни иконника. Право именования иконы принадлежит церкви, самочинная подпись – это то же, что «подделка подписи начальника на деловой бумаге».[69]69
  Там же. С. 389.


[Закрыть] Это сравнение не случайно. Коммуникативная система, основанная церковью, своим первоисточником имеет опыт откровения. Главным свидетелем является Христос, доставивший подлинное послание. Западная церковь контролирует Слово Божие. «Непрерывность нити свидетельских показаний» обеспечивается институтом священников. Флоренский раскрывает циркуляцию знаков-икон, которые должны писаться «по образу, подобию и существу». Иначе церковь не может быть спокойна относительно того, не происходит ли омертвения тех или других органов. Флоренский описывает проблему коммуникации на вполне современном языке: артерия, питающая тело церковное небесной влагой, нигде не должна засоряться, и церковные правила имеют в виду именно обеспечить свободный проток благодати от Главы церкви до самого малого ее органа. Поэтому иконы-копии, миллионами тиражированные иконописцами, должны свидетельствовать возможно живо о подлинной реальности иного мира, и невнятность ее удостоверения, а тем более сбивчивость или ложность нанесет ущерб христианским душам.