Текст книги "Философская антропология. Учебник для вузов"

Онтологической основой «бытия-прекрасным» выступает благо. Отсюда уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. «Бытие-благое» покоится на умеренности, мере. Это поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть не слишком много, но и не слишком мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и истины. Идея блага дается Платоном весьма не-определенно. Оно, как «хора», несказанно. Причиной того, обладает ли смешение ценностью или нет, являются мера и мерность. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство. И оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и отношение позволяют увидеть сущее, как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо есть то, что воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, определяет завершенным согласием гармоничного строения – красотой симметрии. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота, т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на благо, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задается как внешний масштаб, например как моральная норма, а выступает как соразмерность поведения, как этика. Именно в аспекте этих трех отношений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. Например, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и оно даже может потерять самого себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так nous занимает место впереди hedone.

Испытание наук и удовольствий изначально шло под знаком истины. Этим масштабом истины задаются и «бытие-благого», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистинные знания предполагают истину, в то время как ложные удовольствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может быть постепенно усовершенствовано, но ложные удовольствия – это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяются только знанием. Ни nous, ни hedone не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они оба, ум более близок. Этим более сильным оказывается у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами – мерой, красотой и истиной, составляющими идею блага. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие-вместе» определяется идеей блага. Человек понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль над удовольствиями, которые подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности.

Таким образом, проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, человек производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.

Само противопоставление истины и удовольствия довольно-таки необычно для античной культуры, которая, хотя и приучала переносить страдания, вместе с тем безусловной ценностью считала наслаждение. Сократ был таким необычным человеком, который противопоставил истину и удовольствие и, более того, саму смерть предлагал воспринимать как разрыв с телесными удовольствиями, которые мешают поиску истины. Только после смерти тела душа сможет прийти в соприкосновение с истиной. Несовместимость истины и наслаждения (пока не станем различать удовольствие и наслаждение, чтобы дать возможность некоторой важной игре слов) стала очевидной в христианстве, которое заняло радикальную антигедонистическую позицию. Вместе с тем герменевтика, как признание другого, предполагает некоторый диалог истины и удовольствия и даже изменение самих себя и, как следствие, отказ от резкого противопоставления, поиск неких общих интересов. Для наслаждения необходимо знание и, наоборот, познание истины должно приносить удовольствие. Благо как возвышенное и тем самым отсутствующее воплощается как красота, являющаяся мерой истины и удовольствия. Надо сказать, что такой компромисс нашла и христианская культура, в которой культивировались взамен плотских духовные наслаждения. И все-таки вплоть до современности чувственные наслаждения считаются не только неприличными, но и не имеющими ничего общего с режимом истины. Каким же образом наша культура находит компромисс между ними? С одной стороны, можно отметить простую сциентизацию наслаждения, некую науку о праздничном и вместе с тем безопасном образе жизни, некую «эргономику», вычисляющую точную меру между удовольствиями и головной болью. Здесь практически исчезает Истина, т. е. из цели, из высшей ценности, альтернативной чувственности, она превращается в средство, обеспечивающее наслаждение. Но также парадоксальным образом она нейтрализует и наслаждение.

Радость, удовольствие, наслаждение, возможно, степени чего-то единого, чему нет названия. Можно сказать, что речь идет о Благе, но именно оно, столь желанное и влекущее, остается невыразимой тайной, неопределенной мечтой. А жить ощущением тайны, надеждой на исполнение мечты – это одно из удовольствий души. Благо у Платона – это не чистое, несмешанное удовольствие как таковое, а некий диспозитив, предписывающий порядок и меру наслаждения. Оно включает в себя истину и красоту и представляет собой удовольствие, организованное в соответствии с порядком истины. Благо – это, скорее всего, удовольствие от истины или истинное удовольствие, реально присутствующее как красота, которая и есть некая совершенная смесь, пропорция различного, а именно истины и удовольствия. Покоряя наслаждение красотой, подчиняя его режиму истины, Платон стремился сохранить в философии нечто человеческое. Мера, которую он хотел определить, была не только обузданием желания, но и стратегией его исполнения. Безмерное желание, ничем не ограниченное стремление к наслаждениям истощает и разрушает тело, становится источником страдания и болезни.

Человек как политическое животное (Афины и Рим)

Феномен власти – простой и одновременно настолько непостижимо сложный, что чем больше над ним размышляешь, тем он кажется таинственнее и непонятнее. Власть ассоциируется с притеснением людей, превращением их в рабов или винтики социальной системы, она не может осуществляться без насилия и одновременно предполагает покорность. Кажется, что она несет только страдание, в том числе и тем, кто правит. И вместе с тем без учета скрытого наслаждения властью непонятно, почему к ней стремятся даже те, у кого хватает ума понять, что они сами будут страдать от нее. Однако власть можно описать в терминах порядка и на практике постараться избавиться от насилия. В современных обществах она уже не репрезентируется правительством и не афиширует себя, но тем не менее через систему массмедиа настолько приближается к индивиду, что становится его нутром – системой желаний, системой очевидностей и различий, образующими внутреннюю цензуру как мысли, так и чувства. В такой форме она становится тождественной культуре или цивилизации, образованию или просвещению. Бороться с нею особенно трудно, ибо приходится протестовать не против деспотических лиц или господствующих слоев, навязывающих свою идеологию в качестве универсального мировоззрения, а против самого себя. Сегодня многие полагают, что единственным по-настоящему господствующим классом является буржуазия, чья власть связана не столько с капиталом, сколько с созданием универсального языка. Р. Барт считал формой господства буржуазии письмо, и прежде всего литературу. Кем бы ни был человек как читатель романов, он становится буржуа – в том смысле, что воспринимает буржуазную систему описания мира. И здесь наслаждение и власть связаны воедино. Ибо немыслима любовь к литературе, если бы с нею не было связано наслаждение. В чем же состоит специфика наслаждения властью, чем оно отличается, например, от эстетического наслаждения или от наслаждения праведника? Их роднит отношение к возвышенному, поэтому читателю романа нелегко отделить удовольствие от текста от наслаждения властью.

Пожалуй, одним из немногих власть как стратегию понял Платон, который приступил к моделированию идеального государства, где порядок поддерживается не тиранами и не народом, а знающими людьми – правителями, заботящимися о благе и испытывающими исключительно возвышенное наслаждение. В государстве Платона подданные попадают в сети власти не путем насилия и мучений, а благодаря занятиям гимнастикой, музыкой и танцами и наслаждению от них. Само идеальное государство у Платона – это особая настроенность тела и души. Поэтому его учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной на воспитание души. Сила государства не в деньгах или оружии, а в силе духа его граждан. Отсюда формирование души – философское наставничество служит формированию государственного инстинкта. Политика у Платона оказывается «пайдейей», или политическим воспитанием. Ее нельзя сводить к просвещению или морализаторству, к облагораживанию исключительно души. Тот, кто ориентирован на стерильную духовность или демократию, бывает неприятно поражен чтением платоновского «Государства», в котором воспитание достигается как телесными практиками вроде гимнастики, так и откровенно евгеническим вмешательством в отбор родителей будущих детей. Для тех, кто усвоил общие черты греческого мировоззрения, фантазии на тему идеального государства не вызывают удивления. Отчасти они определяются устройством античного полиса, который казался естественным и наилучшим способом реализации государства, от части – эстетически-математическими представлениями об идеальном порядке космоса.

Как известно, «Государство» начинается с размышлений о справедливости, в ходе которых обнаруживаются ее основные противоречия. Наиболее сильное впечатление оставляет речь Фрасимаха, который выдвинул утверждение, что справедливость – это право и благо сильного: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость – это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе».[8]8
  Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 114.


[Закрыть] Быть же справедливым вообще значит поступать себе во вред. Справедливый человек, лапидарно говоря, везде и всегда проигрывает по сравнению с несправедливым.

Неудивительно, что многие стремятся безнаказанно творить несправедливость там, где могут. Желание удовлетворять свои тайные желания, которые осуждаются или запрещаются, кажется неискоренимым. Оно-то и образует основу наслаждения властью. Платон поднимает проблему, которая остается неразрешенной и поныне. С одной стороны, справедливость кажется полезной для общества, хотя там ее нет. С другой стороны, хотя человек взывает к справедливости со стороны других, сам он не всегда способен поступать справедливо и принуждает себя к этому. Античный принцип справедливости, согласно которому каждый должен делать свое дело, вытекает из понимания соотношения целого и частей. Речь идет не о равенстве и правах человека, а о подчинении индивида государству.

Концепция воспитания Платона имела широкие исторические последствия и стала основой политики воспитания в современном национальном государстве. Правда, платоновская теория воспитания не сводится к просвещению. Платон высоко ценит породу. Улучшению облагораживания людей, особенно стражей, он уделяет самое пристальное внимание. При этом не только физические упражнения, но и занятия искусствами, особенно мусическими, способствуют благородному поведению. Воспитательное значение хорового искусства Платон видит в том, что оно глубоко проникает в душу; особенно велико значение ритма и гармонии произведения, ибо они делают человека более благообразным и сдержанным. Платон считает, что нужно начинать с воспитания души воинов-стражей, которая должна соединять два противоречивых качества – верность и послушание по отношению к своим и смелость и даже жестокость по отношению к чужим. Для того чтобы удержаться на грани этих противоречивых стремлений, стражи должны обладать способностью к сдержанности и самоконтролю.

В основе традиционной системы воспитания лежали обучение музыке и занятия гимнастикой. Модернизируя эти древние практики, Платон дает им метафизическое обоснование. Музыка предполагает воспитание не только звуком и ритмом, но и голосом. Поэтому он начинает с разъяснения роли мифов. Хотя такие истории не являются вполне истинными, однако они имеют важное воспитательное значение, ибо определяют тип личности. Мифы нужно рассказывать серьезно, без какой-либо иронии, чтобы они имели воздействие на восприимчивую душу ребенка. Фактически речь идет о своеобразном подражании жизни богов, о моделировании себя по их поступкам, решениям и даже манерам. Платон настаивает на тщательном отборе мифов, так как они учат благородству и мужеству. Он предлагает варианты своеобразной цензуры, которая должна вычеркнуть из гомеровских историй все, как-то унижающее богов и изображающее героев трусливыми. Для того чтобы воспитать в юношах рассудительность и стойкость, Платон предлагает оставить в мифах примеры мужественного и сдержанного поведения героев, устранить юмор и шутки в отношении их слабостей. В этой связи предлагается контроль над творчеством поэтов: «Пусть и не пытаются у нас внушить юношам убеждение, будто боги порождают зло и будто герои ничуть не лучше людей».[9]9
  Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 172.


[Закрыть]

Миф воздействует на душу не только как морально-назидательная история, но и как способ выражения, стиль, воспитательное значение которых не менее важно, чем воздействие содержания. Форму произведения Платон понимает как подражание или повествование и предлагает контролировать ее следующим образом: «Лучше всего, когда подражают надежным и разумным действиям, но гораздо хуже и слабее бывает подражание человеку с расшатанным здоровьем или нестойкому из-за влюбленности, пьянства либо каких-нибудь иных невзгод».[10]10
  Там же. С. 178.


[Закрыть] В целом же в произведении должно преобладать повествование. Определяя эффективный воспитательный строй и ритм произведения, Платон выбирает наиболее гармоничный, как подходящий для сдержанного поведения. Целью воспитания является воспитание сапожника как сапожника, земледельца как земледельца, воина как воина. Именно поэтому Платон критикует подражание, которое будит воображение и культивирует мечтательность.

Выбирая подходящие для воспитательной роли песни и мелодии, необходимо учесть, что они должны быть четкими и чистыми, исключающими причитания и подражания голосам животных или женщин. Песенный лад не должен оказывать на душу разнеживающее воздействие. Песнопения должны быть не застольными, а походными, чтобы воспитывать мужественность. Платон рекомендует ввести жесткую цензуру, прежде всего над поэтами. Надо присматривать за мастерами и препятствовать им, если они вздумают воплотить в образах живых существ, в постройках или в любой своей работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное. Кто не в состоянии выполнить это требование, того нельзя допускать к мастерству, иначе стражи, воспитываясь на изображении порока, словно на дурном пастбище, соберут и поглотят дурную пищу, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло.

Вслед за мусическим искусством обсуждается воспитательное значение гимнастики, задача которой заключается в облагораживании и укреплении телесной стойкости и сдержанности. Занятия ею также должны начинаться с раннего детства. Стражам «необходимо быть чуткими как собаки, отличаться крайне острым зрением и слухом и обладать таким здоровьем, чтобы в походах оно не пошатнулось от перемены воды, разного рода пищи, от зноя или от ненастья».[11]11
  Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 189.


[Закрыть] Прежде всего следует позаботиться о простой и здоровой пище, остерегаться пьянства. Излишества в пище, идущие от поваров, приводят к болезням, для лечения которых требуются врачи. Сначала повар, потом врач – явный признак нездорового государства. Разве не постыдно пользоваться услугами поваров, а потом врачей, разве не постыдно совершать безрассудные поступки, а потом проводить в судах лучшую часть своей жизни как ответчик? Судья и врач в идеальном государстве выполняют психотерапевтическую функцию: они воспитывают сдержанность и лечат тело с помощью души. Однако этим их роль не исчерпывается: «Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой и притом неисцелимых, то их они сами умертвят».[12]12
  Там же. С. 196.


[Закрыть]

Далее Платон, в соответствии со своим принципом гармонии, указывает на необходимость равновесия в гимнастических и мусических занятиях. Лишь в этом случае сила и мужественность будут дополняться сдержанностью и скромностью. Поэтому необходим специальный попечитель, который бы заботился о гармоничной мере противоречивых качеств мужественности и рассудительности, присущей стражам. Попечители отбираются среди тех стражей, кто ревностно служит государственной пользе. Для них устраивается специальное испытание разными трудностями и обольщениями. Главной воспитательной задачей совершенных стражей является отбор потомства и правильное распределение молодежи по сословиям с целью обучения тому или иному мастерству. Стражи не получают за свою службу ничего, кроме продовольственного пайка. Они оказываются жертвами государства и служат исключительно ему, не получая взамен никаких привилегий. Задача видится в том, чтобы сделать счастливым не какой-либо слой населения, а все государство в целом. Только в таком идеальном государстве будет решена проблема справедливости. Главное состоит в том, чтобы каждый хорошо выполнял свое дело, поэтому следует позаботиться о способности стражей к несению службы, о способности сапожников шить обувь, а не о том, чтобы они получали удовольствие как частные лица. От излишка богатства, как и от бедности, люди плохо выполняют свои обязанности. Одно ведет к лени и роскоши, другое – к зависти и злодеяниям.

Платон говорит о необходимости ограничить размер идеального государства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать наивысшему единству, т. е. не слишком малым, но и не слишком большим. Хорошо воспитанные стражи будут представлять сообщество друзей, у которых все общее. При этом Платон рекомендовал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать следить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приучаются в играх соблюдать правила и превращаются в законопослушных граждан. Далее, младшим следует молчать, когда говорят старшие, иметь опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеального государства, собеседники сходятся в том, что в нем мужество должно соединиться с мудростью, и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального государства является справедливость, и она получает неожиданно легкое определение как целостность государства: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен… Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость».[13]13
  Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 224.


[Закрыть] Так достигается совпадение личного и общего. Справедливый человек и справедливое государство отвечают одному и тому же критерию: один за всех и все за одного.

Понимание этой задачи опирается на допущение, что душевные аффекты являются врожденными, а добродетели зависят от государства, и душа человека должна быть упорядочена по аналогии с государством как целым. Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходимо научиться согласовывать мудрость и мужество и проявлять рассудительность. Их единство – это и есть справедливость. По сути дела, здесь речь идет о контроле за удовольствиями. Желание пить и есть вполне естественное. Однако человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто отличное от вожделеющего начала, которое, по сути, является животным. Оно определяется как разумное начало души. Кроме разума и желания Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие аффекты. Это яростное начало – пафос – необходимо для победы разума над вожделениями. По природе оно даже служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием. Поскольку в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен перенос государственной справедливости на индивидуальную. Таким образом, здесь дается онтологическое обоснование единого понятия справедливости. Единство начал в душе осуществляется теми же самыми воспитательными приемами, которые используются для совершенствования государства. Человек, у которого разумное начало управляет вожделеющим, будет честным, надежным и справедливым: каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения.

Итак, справедливость определяется в диалоге, в подлинно внутреннем воздействии на самого себя и на свои способности. Справедливый человек содержит начала своей души в справедливой гармонии и каждому дает выполнять его роль: «Он владеет собой и становится сам себе другом».[14]14
  Там же. С. 239.


[Закрыть] Эти начала гармонически соединяются в душе подобно тонам в музыке. Так достигается слаженность и рассудительность, и она проявляется в ведении дел, как частных, так и государственных. Платон не отрицает роли аффектов: ярость и гнев против врагов необходимы. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос – для поиска истины. Однако существуют отрицательные аффекты и вожделения. Трусость и зависть, пьянство и любодеяние – все это источник зла. Вместе с тем это и естественные желания. Они становятся пороками, когда получают власть над душой. Трусость не была в чести в античном мире, однако и тогда было ясно, что осторожность необходима. Проблема пороков решалась сравнительно просто: вожделение становится злом, когда приводит в расстройство целое, когда оказывается источником болезни и разрушения. Не способный справиться со своими желаниями человек наносит вред окружающим. Неудивительно, что участники диалога, вознамерившись описать «язвы души», вскоре утратили к этому интерес. Читатель, приготовившийся прочитать длинный список грехов человеческих, подобный тем, что перечисляли средневековые христианские проповедники, будет разочарован. Сведя несправедливость к самозванству желаний и указывая на патогенность их тирании, собеседники приходят к выводу: «теперь смешно проводить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем?».[15]15
  Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). С. 241.


[Закрыть]