Текст книги "Философская антропология. Учебник для вузов"

Рассудок и разум в философии нового времени

Современное слово «разум» ведет свое происхождение от греческого «логоса», в котором синкретично объединены два процесса: собирать, складывать, упорядочивать и говорить, сказывать, называть. Разум раскрывается как разумение, рассуждение, т. е. разбирательство на основе права, закона, порядка. Важным в этом значении является и то, что человек мог иметь разум, внимать ему, но не быть самим этим разумом, присвоить или узурпировать его.

Объективный разум – это то, что присуще миру, это сам мир и принцип разумности, который объединяет мир в целое, делает его постижимым. Субъективный разум – характеристика разумности человека, его возможности рационально познавать и действовать. В таком понимании разум извне приносится в мир и осуществляется волевым субъектом. Однако субъективный разум вовсе не признавался в Античности и в Средние века. Там, где речь первоначально шла о бытии, разум определялся как нечто объективное. Именно ему должен подчиняться человек, если он хочет быть разумным. В Античности объективный разум принадлежал космосу, порядок которого имел сверхличностное значение, и даже христианская концепция творения меняет статус объективного разума весьма незначительно.

Объективное определение разума (логоса) в Античности проявляется в его характеристиках. Например, логосу противопоставлялся миф как сказка, вымысел о мире и богах. Логос же – философское, строго научное учение о сущности мира. Отсюда с понятием логоса связана концепция точного знания, которому противопоставляется мнение. Другая противоположность: «логос» – «эстезис», т. е. рациональное и чувственное. Истина может схватываться разумом, мышлением, а мнения происходят из чувственных впечатлений.

В эволюции понятия «разум» наблюдается постепенная его антропоморфизация. Древнегреческие философы считали, что управляющим началом мира является Ум, и это было воспринято учением о божественном интеллекте. Однако идея творения привела в рамках средневековой динамической картины мироздания к длительному спору о соотношении воли и интеллекта: подчинена ли воля Бога его разуму? Волюнтаристы настаивали на примате постулата творения и исходили из божественного: Fiat («да будет»). Их противники интеллектуалисты видели угрозу в том, что примат воли приведет к уничтожению разума. В Новое время спор воли и разума наиболее впечатляюще представлен метафизикой А. Шопенгауэра. Он высказывал резкий протест против гегелевского единства бытия и мышления, которое, по его мнению, означало порабощение живого процесса становления абстрактной мыслью. Преодолевая гегелевский логоцентризм, Шопенгауэр пришел к волюнтаризму и иррационализму: мир произведен не разумом, а слепой и темной волей, порывы которой определяют желания и поступки человека. Именно Шопенгауэр поставил под вопрос определение человека как «разумного животного», и после него основанием природы человека стали выбирать социум, экономический базис, бессознательное, коммуникацию и т. п. Классическая модель рациональности была подвергнута уничтожающей критике в философии постмодернизма.

Воля – способность человека достигать поставленных им целей в условиях преодоления препятствий. В качестве основы осуществления волевых процессов выступает характерная для человека опосредствованность его поведения за счет использования им общественно выработанных орудий или средств. На ней строится процесс, имеющий значительные индивидуальные вариации, процесс сознательного контроля над теми или иными эмоциональными состояниями или мотивами. За счет этого контроля приобретается возможность действовать вопреки сильной мотивации или игнорировать сильные эмоциональные переживания. Развитие воли, начинающееся с раннего детства, осуществляется за счет формирования сознательного контроля над непосредственным поведением при усвоении определенных правил поведения. Таким образом, разум побеждает волю, но сам при этом оказывается не освобождающей, а репрессивной инстанцией.

Однако истолкование разума как формы воли к власти на самом деле не является корректным. Это власть иного рода, и она не сводится к стратегии насилия. В греческой философии логос отождествлялся с огнем, светом. Мысль, освещая бытие, дает ему возможность показать себя. Точно так же в христианстве развивалось учение о естественном свете разума (lumen naturale), давшее возможность соединения разумности и святости. Гегель выступил продолжателем этой традиции. Он связывает дух не только со светом, но и с дыханием (пневмой) и таким образом соединяет визуальное, внешнее, бесстрастное и символическое, внутреннее, динамическое. Его разум оказывается живым. Возрождая после Канта онтологическую традицию, Гегель разработал такую концепцию единства бытия и мышления, которая основывается на самокритике, где истинный логос выступает как единство субъективного и объективного разума, которое находит выражение в абсолютном духе.

Сегодня термин «дух» сравнительно редко используется в философии, и только Гегель на короткое время произвел ренессанс в употреблении этого понятия. «Дух» стал понятием теологии, а «рассудок», «разум», «интеллект» используются в философии и в науке. Важным обобщающим понятием человеческой способности постигать окружающий мир является также понятие мышления. Еще Локк определял его как связь представлений (идей), не проводя при этом резкого разграничения между чувственными и абстрактными представлениями. Способность рассуждения у Канта объединяет рассудок и разум, а у Гегеля пронизывает все формы и виды представления, в том числе и чувственные. Однако сегодня наиболее общеупотребительным синтезирующим понятием является «рациональность». Она не связывается больше с субъективным разумом, а отождествляется с безличными объективными структурами логики, которые в свою очередь связываются не с онтологией или теологией, а с нормами общечеловеческого инструментального действия.

Основные понятия немецкой классической философии восходят к средневековому различению «рацио» и «интеллекта», которые ведут свою «родословную» от древнегреческих понятий «нус» и «дианойя». «Нус» в древнегреческой философии представляет собой своеобразное духовное видение, благодаря которому истинно сущие идеи постигаются человеком. «Дианойя», напротив, обозначает операции и процедуры, при помощи которых методически исследуются идеи. В латинской традиции «ноэтическое» и «дианоэтическое» выражается в форме противопоставления интуитивного и дискурсивного. Первое характеризует интеллект, способный к чистому духовному постижению. Второе – рассудок, т. е. анализ понятий и операции с ними. Таким образом, рассудок и разум обозначают как бы две стороны мышления, которое направлено на нечто как предмет мысли и которое является одновременно операцией, процедурой, т. е. собственно размышлением, или исследованием. Обе эти стороны взаимосвязаны: мыслительные операции без предмета пусты, а мысль без логических процедур смутна и невыразима.

Душа и тело в философии Декарта и Спинозы

Учения Р. Декарта и Б. Спинозы о страстях в начале XX в. актуализировались в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов о природе эмоций состоит в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки придерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие стараются помнить, что высшие эмоциональные состояния, такие как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.

При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом. Ведь, по Декарту, состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств, и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью «жизненных духов». Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела).

Наука следует своей интеллектуальной традиции, которая оказывается сильнее здравого смысла. В соответствии с ней «жизненные духи» интерпретируются Декартом как психофизические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы и математически подсчитаны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, которая таким образом оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который немногим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не органическое ощущение? Почему, если человек испуган, он переживает страх, вместо того чтобы осознавать дрожь в коленях и сердцебиение?

Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой находятся во взаимодействии и образуют неделимое целое. Тело – это машина, главной деталью которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана с организмом и сообщается с ним. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осуществляющая взаимодействие тела и души, где движения «жизненных духов» переходят в ощущения и восприятия души. И в ней же производится обратная трансформация: движения духа преобразуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения «жизненных духов», определяющих деятельность организма.

Тело Декарт рассматривает как машину и моделирует первоначально механизм страстей так, как они протекают в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего психического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, то жизненные духи приводят в движение орган души – мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовной субстанций. Она направляет движение духов таким образом, что они вызывают страх и бегство. При этом Декарт моделирует и обратный процесс воздействия души на телесные движения. Сначала внешний объект воздействует на жизненные духи, которые выходят из железы, потом они снова входят в железу под воздействием телесных движений. Железа приходит в движение и возбуждает движение крови, определяющее возбуждение организма. Но что, собственно, происходит при подсоединении души к телесной машине, действующей как автомат? Парадоксально, что при этом все остается как прежде. Душа, испытывающая эмоции, оказывается своеобразным зеркалом, отражающим, но никак не влияющим на протекание кругооборота страстей как чисто физиологического процесса. Страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты восприятия. По сути речь идет об осознании или познании телесных изменений. Если восприятия – «картина» внешних объектов, то страсти – это «картина» телесных состояний. Отсюда Декарт определяет страсти как ощущения или восприятия души, вызываемые деятельностью «жизненных духов». Это подтверждается его собственным намерением: отнестись к страстям не как моральный философ, а как физик. Если раньше они рассматривались с психологической стороны, то теперь исследуется их телесная природа.

Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась, по мнению Л. Выготского, удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исключалась связь с остальной жизнью сознания. Именно против этого и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например, Э. В. Ильенков, должна лечь в основу современных исследовательских программ.

Страсти – род психических процессов, соединяющих тело и душу (наряду с чистыми (духовными) и телесными восприятиями). Если мышление характерно для духовных процессов, а движение – для материальных, то страсти как результат процесса воздействия телесных движений (волнений) на душу свойственны человеку, составляющему противоборствующее единство тела и духа. Животные, по мнению Декарта, всего лишь автоматы. Аналогичное мнение высказывал и Лейбниц: «Всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные».[70]70
  Лейбниц Г. Монадология // Соч. в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 424.


[Закрыть] Философы Нового времени рассуждали о душе с точки зрения механики. Декарт сравнивал живое тело с функционирующими часами, а мертвое – со сломанными.

Страсти хотя и возникают в душе, они изучаются не как нечто греховное, а вполне объективно, т. е. в аспекте природы, а не нравов, и в соответствии с тогдашним идеалом рациональности на основе геометрического метода. Проблема видится в том, что, во-первых, понимание страсти как «встречи» телесной и духовной субстанций противоречит всей философии Декарта, основанной на дуализме; во-вторых, «геометрического» метода оказывается недостаточно для описания духовности страстей. Для этого необходимо привлечь методы моральных наук. Однако непоследовательность, в которой упрекали Декарта Выготский и другие современные авторы, – это проблема механистической физиологии. У Декарта душа оказывается ареной не взаимодействия и борьбы духа и тела, а точкой касания двух параллельных процессов (точнее, их максимального сближения, ибо параллельные линии не соприкасаются).

Но все-таки борьба разума со страстями – это факт. Для описания воздействия духа на душевные страсти Декарт использует понятие воли, в форме которой разум присутствует в душе. Но и здесь нет подлинного взаимодействия: на мгновение желание и мысль сталкиваются, корректируются и разбегаются снова. Поэтому навязываемое Декарту Спекторским, Выготским и Мамардашвили механистическое понимание страстей не вполне адекватно. Нет никакого противоречия между постулатом о параллельности материальной и духовной субстанций и об их встрече в точке мозговой железы. Несмотря на то что в ней материальные, или телесные, колебания возбуждают душевные движения, последние упорядочиваются разумом. Страсти – это «движение», «колебание». Важно, что душа рассматривается не как изолированная и автономная система, а как элемент (микрокосмос) универсума. Отсюда своеобразие моральной философии, в центре которой оказалось понятие воли. У Декарта говорится о «твердой» и «мягкой» душе и воле, которая понимается как проводник идей в мире страстей души. «Нет души настолько слабой, чтобы при хорошем руководстве она не могла приобрести полной власти над своими страстями».[71]71
  Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1975. Т. 1. С. 505.


[Закрыть] Воля не имеет пределов и границ, ибо она свободна. Страсти, наоборот, проистекают из механики. Столкновение и борьба страстей происходят не в душе, а в мозговой железе, где соприкасаются телесные и волевые движения. Главная проблема нравственной философии состоит в регулировании наших желаний. Средством обуздания страстей является мудрость. В итоге Декарт полагал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями. Спиноза рассматривал страсти не как соединение телесного и духовного, а как чисто психические феномены. Фишер считает, что это шаг к спиритуализму, Выготский не согласен с этим. Он считал, что Спиноза двигался не от тела к душе, а от души к телу.

Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, которым наделен каждый индивид и благодаря которому он обретает единство с другими. Прежде всего благодаря истинному знанию люди могут организовать индивидуальную и общественную жизнь и достичь счастья. Но не только другие люди, а также природа и Бог постигаются мышлением. Вместе с тем мышление не обладает нужными для всего этого средствами. Нет ни одного общего свойства между протяженными вещами и идеями, трансцендентный Бог непостижим, и мысль бессильна перед аффектами. Таким образом, чтобы наметить программу рационального понимания, а главное, переустройства мира, необходимо было в корне преобразовать онтологию. С этого и начинает Спиноза. Картезианскому дуализму он противопоставляет учение о единой субстанции, которая имеет множество модусов, среди которых Спинозу, как и Декарта, больше всего интересует протяженность природных вещей и идеальность мышления. Когда читаешь возражения Спинозы против дуализма, с ними хочется согласиться. Но необычная философия Декарта, в которой миры разума и природы не соприкасаются, оказывается таким изобретением, которое трудно превзойти. Не удивительно, что собственное учение Спинозы вслед за поэтическим описанием единой и бесконечной субстанции, включающей природу, Бога и человеческие действия, сразу же вводит дуализм модусов.

Монизм Спинозы во многом вызван тем обстоятельством, что у человека душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними является критерием их подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще недостаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако она оказывается весьма существенной для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому не адекватны. Вместе с тем они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания – это не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но в этом случае они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий, и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со стороны материального мира.

Декартову разделению духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тождественный своей деятельности. Это обстоятельство служит источником пафоса так называемого деятельностного подхода, согласно которому разделение на физическое и психическое определяется деятельностью, имеющей как бы две стороны: план и действие. Тело, по Спинозе, говоря современным языком, «интерактивно», оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Отсюда необходимость сознания целого и такого поведения, которое сообразуется с ним. Совершенство, реальность, существование индивида выражаются в такой самодеятельности, которая сообразна наибольшему числу взаимодействий. Таким образом, зависимость от других тел не только не подавляет, а, наоборот, расширяет возможности самореализации индивида. Другие тела оставляют на его теле «следы» или «отпечатки», которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится «идея тела», познаваемая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной сознания, скорее идея души о телесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Отсюда образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.

Согласно учению Спинозы, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, что и все остальные единичные вещи. Однако это не редукционистский тезис. Речь идет о включении «психологии» как науки об аффектах в парадигму математического знания и, таким образом, не об онтологической, а о методологической «механике аффектов». Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Аффекты – это изменения телесной или духовной активности, вызывающие динамические изменения человеческого существа, усиливающие или уменьшающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать и определяется как «самосознающее действие». Это делает понятным утверждение Спинозы о том, что воля и разум – это одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос о том, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. При этом выясняется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает волюнтаризм в теории. Согласно Спинозе, аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом. Идеи не могут изменить аффекта только от того, что они являются истинными. Идеи сами по себе бессильны, но они включены в действие и таким образом могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.

Человек выступает у Спинозы как порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим потребностям. Психическая жизнь – параллельный процесс, протекающий в «зеркале сознания». Однако речь идет не об «отражении» потребностей, а о тождестве сознания потребностям. Радикальным следствием тезиса о тождественности является отказ от механистической детерминации как психических, так и телесных процессов, которая характерна для теории Декарта. По Спинозе, изменение психического характера или интенсивности эмоции не ведет к изменению состояния тела, ибо оно и есть само это изменение. Спиноза сохраняет концептуальный параллелизм (душа и тело существуют отдельно, когда мы думаем о них), однако он проводит онтологический или, точнее, методологический монизм и утверждает: то, что мыслится под этими атрибутами, не параллельно, а идентично.

Здесь возникает спорный вопрос о материализме или идеализме Спинозы. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активности, такие как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Но аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что он противник как материализма, так и идеализма. Точно так же можно отметить искусственность спора о том, является монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Дело в том, что обе эти формы предполагают дуализм. Поэтому у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосохраняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в «Этике»: «Как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, – это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя».

В начале XX в. с попыткой преодоления механицизма выступила «описательная психология» Э. Шпрангера и В. Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука. В этой связи Л. С. Выготский указывал на взаимодополнительность объяснительной и описательной психологии: точно так же, как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, развитие описательной парадигмы необходимо будет поддерживать существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в Декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей, структурной, телеологической психологии.

М. Вартовский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и Э. В. Ильенков, который в последние годы своей жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил о том, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистическую философию Спинозы.