Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2"

Разрешение антиномий человеческого разума Кант нашел на пути последовательного дуализма «вещи в себе» и явлений. Если в результате двоякого взгляда на мир разум придет, наконец, к согласию с самим собой, это и будет считаться доказательством справедливости предложенного деления. В ходе проведенного Кантом громадных масштабов умственного эксперимента удалось доказать необходимое существование «вещи в себе», а также то, что не неизвестно что и не мы сами, а именно она постоянно воздействует на нас, «аффицируя» нашу чувственность и поставляя, по словам Канта, «материю ощущений». Мы же сами лишь оформляем эту «материю» специфически человеческим способом при помощи категорий (функций рассудка в суждениях), каковые и делают возможным процесс познания явлений в понятиях. Доказав логическую несостоятельность рационализма как догматического представления о «тождестве» нашего разума и созидательной деятельности Бога, Кант тем самым продемонстрировал и принципиальную недоступность преимуществ «интеллектуальной интуиции» для исследователей, если они люди. Кант считал рассудок «дискурсивным», вынужденным мучительно продвигаться через суждения к звездам, для которого «согласие природы в ее продуктах с рассудком по частным законам очень случайно <…>, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания – дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью давать понятия, что очень случайно»[134]134
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1994. С. 248–249.


[Закрыть]. Кант писал, что если мы претендуем на познание возможности «интеллектуальной интуиции», то мы желаем «быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они». Разрушив миф об абсолютной реальности времени и пространства, он показал реальность человеческой свободы и вышел за рамки схоластического спора о том, что первично – материя или сознание (яйцо или курица). Отстояв принципиальную конечность человеческого существования, следующую из факта очевидного несовершенства нашего разума, Кант создал прочный фундамент для утверждения о том, что не отдельный индивид, а только народ («бесконечная цепь зачатий, ни одно из которых не достигает своего завершения») может достигнуть полноты нравственного определения. Отсюда вытекала и идея бесконечного прогресса моральной истории, упраздняющая христианское сознание времени. Он же впервые разделил «объект» и «предмет» познания, внешнее и внутреннее, провел границу между пространством и временем, реальностью и грезами и тем самым установил принцип достоверности знания, основанный на различении предмета и его восприятия. Едва мы приступаем к исследованию, как предмет становится объектом, продолжая оставаться также и «вещью в себе». Вот это бытие в себе нашего предмета и означает, что как бы глубоко мы ни вникали в объект, которого только и можем касаться, в нем все равно будет оставаться непознанный остаток. Фундаментальное несовпадение «вещи» и нашего познания порождает так называемый «эффект проблемы». Тем не менее познание возможно потому, что закономерности и принципы бытия предмета каким-то образом иногда, возможно, соответствуют логике нашего познания. Поэтому логичнее было бы говорить не об «одной и той же лестнице», а о двух совершенно различных, хотя бы в силу того, что соизмерить их непосредственно мы никак не можем из-за феномена необратимости времени. И вообще следует подумать, что собственно мы познаем и зачем.

Стало быть, если что и отделяет Хомякова от Гегеля, так это именно и более всего перспективная идея Иммануила Канта о применении категорий к чему-то отличному от них самих. Как и Кант, Хомяков отделил внешнее от внутреннего в субъективном сознании. «Признав внешнее человеческому мышлению, т. е. лично человеческому, я отношусь к миру как к внешнему и должен допрашивать его о началах явления, признавая в нем возможность самостоятельности»[135]135
  Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // Русская беседа. 1860. Кн. 2.


[Закрыть]

О роли Иммануила Канта в происхождении нашей отечественной историософии у нас пишут мало и неуверенно. Их связь кажется невероятной, чуть ли не каким-то парадоксом. Документы, которые прямо подтвердили бы ее, отсутствуют, что в научном мире считается достаточным аргументом, чтобы все отрицать. Между тем без апоретики Канта вся славянофильская интрига оказывается лишенной логической завязки и помещается в кругу «школьных» проблем, в стороне от тысячелетних шагов и открытий человеческого разума. Обычно делается упор на историко-политические, «злободневные» мотивы возникновения славянофильства и западничества. Дело представляется в виде войны европейских и самобытных начал на русской территории, а именно философская логика и мотивация этих явлений остается за пределами исследования и понимания. Чаадаева, который предельно конкретно высказался по этому поводу, как правило, цитируют лишь для строки или для полноты списка упоминаемых им авторов. Вот эта цитата о Канте: «Тому направлению, которое он придал философским занятиям, обязаны мы всеми здравыми идеями современности, сколько их ни есть в мире; и мы сами – только логическое последствие его мысли»[136]136
  Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 388.


[Закрыть]. Хомяков ценил Канта не менее высоко и считал «бесспорно сильнейшим мыслителем всей школы». Но почему это так, наши историки не знают и писать об этом не решаются. В результате складывается трагическое разделение, если не сказать, раскол гуманитарного знания о нашем предмете в современной России. Философы не считают славянофилов серьезными мыслителями и не сознают глубины историко-философских проблем, поднятых ими, а историки по сути отказывают славянофилам в праве называться самостоятельной философской школой потому, что совершенно не представляют себе, что для этого требуется. «Начала» русской мысли отыскиваются при этом произвольно, в тех или иных близких сердцу историка сферах. Когда за дело берутся богословы, ситуация порой еще более упрощается, и область поисков «самобытного» сужается до известных пределов.

Необходимо напомнить, что уже в конце XVIII – начале XIX века в европейском просвещении закладывались философские основы по крайней мере трех больших будущих социально-политических проектов: коммунистического, либерального и традиционалистского. После секуляризации церковного знания все они одинаково нуждались в научных гарантиях своей осуществимости, в «прдметности» обсуждаемых ими идей. Философия Канта подобной уверенности не давала, напротив, ставила все эти проекты под большое сомнение. Ведь если неизвестно, «как возможны синтетические суждения a priori», ничего из запланированного может и не осуществиться, все останется по-прежнему, если не сделается еще хуже. Ни «коммунизма», ни «либерализма» не будет. Сами эти слова – только неизвестная случайность, отражающая качества, совершенно асимметричные тем, которые мы при помощи категорий рассудка в них вложили, а почему эти категории соответствуют предметам опыта, не выяснили. Мгновенно рушится вся меоническая (небытийная) система гарантий осуществимости проекта и даже исторических «тенденций» продвижения к нему. Оставалось только гадать, какие из популярных тогда понятий будут соответствовать грядущему опыту? Поэтому уже ученик Канта Фихте отверг «вещь в себе» и восстановил идею «интеллектуальной интуиции», чем чрезвычайно упростил социальные задания. В том же направлении действовал и самый известный последователь Фихте Шеллинг. Одними из первых против Канта выступили масоны. Сам основатель ордена Иллюминатов Адам Вайсхаупт (1748–1830) отдал много сил борьбе с кантизмом. Главное антикантовское сочинение Вайсхаупта «Об основаниях и достоверности человеческого познания» было издано в 1788 году.

Конечно, кантианцев после Канта в Европе не было, как не сложилось и русского кантианства. Хрупкое равновесие его системы легко нарушалось буквально всеми его последователями и противниками, в результате чего многие «здравые идеи» часто превращались в свою противоположность и заканчивались весьма плохо. Но не вызывает сомнений, что всплеск гуманитарных исследований начала XIX века теоретически был вызван именно его философской деятельностью. «Вещь в себе» перевернула сознание европейцев, вызвав бурю изумления и страха, породила мощную волну реакции, которая наряду с такими «титанами», как Шеллинг и Гегель, весьма самобытно захлестнула Чаадаева, а также западников и славянофилов. Кант стал подлинной «бедой» Просвещения всего XIX и, пожалуй, ХХ века. Собственно, последующая история европейской философии состоит почти исключительно из недружелюбных разговоров о нем и попыток сделать его «вещь» познаваемой, размочить хотя бы с краешка или представить ее во множественном числе и, не претендуя на познание всех, застолбить познаваемость некоторых. «Изначальную реальность» искали в человеческом Я (Гуссерль), в материи (Маркс), в Языке (филологи), в подсознании и сексуальных патологиях (Фрейд), в Жизни (Ницше), в микромире (физики). Цель поисков была одна – избавиться наконец от противоположности духовного и материального, явления и «вещи в себе», вернуть утраченное «тождество». Историки (первыми – немцы) сообразили представить «вещь» в качестве Истории и так добиться «предметности» познания и «аподиктичности» (высшей достоверности) получаемого знания. Прошлое стало отличаться от настоящего настолько, что с ним можно было делать уже почти все что угодно. Познаваемое вдоль и поперек, оно больше не пугало среднего европейца, подобно огромной загадочной России. Но «Критика чистого разума» по своему замыслу и была критикой исторического и дидактического методов познания как двух разновидностей одного древнего метода проб и ошибок. До наивности точно Кант написал: «Пойти назад от события и, схватывая, определить то, что предшествует ему, я не могу <…>, хотя каждое явление (не возвращаясь к своей причине) и относится к какому-то из предшествующих явлений». Историзм (он же «историцизм») в самом общем плане представляет собой культ познаваемой исторической необходимости, и борьба с провиденциализмом внутри исторического мировоззрения никогда не была серьезной.

Не вызывает сомнений, что к переосмыслению философии истории Просвещения Канта подтолкнуло наличие неразрешимых противоречий в стройной схеме исторического разума, ставивших всю нарисованную им картину под сомнение.

Тогда, как, впрочем, и ныне, существовало два больших пробела в исторических знаниях – это происхождение жизни на Земле и происхождение человека. Различные следствия должны были иметь не просто различные цели причин, но и различные начала, никогда не допускающие окончательного смешения[137]137
  См.: Калинников К. А. Философия истории Канта // Кант И. Избранное: В 3 т. Т. 2. Калининград, 1998. С. 5–16.


[Закрыть]. Вообще изменяться может лишь нечто постоянное, изменчивое же подвергается не изменению, а смене. Историцистская диалектика знает один вид противоположности – противоречие, посредством которого упраздняется определенность самого предмета. Например, добро, зло или истина рассматриваются в качестве таковых только «для своего времени». Кант же настаивал на существовании противоположностей, приводящих к взаимному разрушению, когда одно реальное основание уничтожает следствия другого. Именно он обратил внимание на разницу между «логическим» и «историческим»: «логически» – противоположно направленные силы легко примирить в уме, или одна из них одерживает мнимую победу над другой; «исторически» – они могут сосуществовать в параллельных плоскостях реальности, не примиряясь как угодно долго, а однажды, когда эти плоскости пересекутся в пространстве и времени, смогут только уничтожить друг друга. Кант считал оскорбительной для своего достоинства мысль об исключительно материальном происхождении рода человеческого, в результате эволюции из неживой материи к простейшим и так далее. В свете его философии представление о происхождении людей из того же «начала», что и обезьяны, кажется столь же невероятным, диким и возмутительным, как и представление о том, что история еврейского народа есть «начало» истории всего человечества и лично Канта, как следует из Библии. В статье «Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане» (первая публикация – 1784; русский перевод И. А. Шапиро – 1910) он указал, между прочим, что исторические евреи и обнаружились-то только благодаря тому, что Библия – собрание преданий и мифов еврейского народа – была переведена на греческий язык. Кант призывал понимать Библию не символически (ибо частная история одного народа не может являться символом историй всех остальных), а буквально: сгорел куст, стало быть, именно куст и сгорел; был голос из облака, значит, именно из облака и был только голос, – не домысливая к этому лишнего и не перегружая текст смыслом. Не менее кощунственной, «чудовищной» и нескромной он считал идею Спинозы «созерцать все вещи и себя в Боге трансцендентно, не только трансцендентально»[138]138
  Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 553.


[Закрыть]. Какие разные все-таки жили люди! Именно эта «чудовищная» идея и вдохновила Георга Гегеля на создание системы Абсолютного идеализма.

В целом проблема «начал» оказывалась ключевой трудностью исторического мировоззрения. Чтобы нечто могло эволюционировать, ему уже надлежало быть. А у Гегеля в его системе ничего ни с чего никак не начиналось. Его «возможность понятия» не хотела подвигаться к действительности. Тогда Гегель мимоходом ввел слово «мышление» и поскорее утаил его. Эту незаконную операцию заметили и Шеллинг, и младогегельянцы, и русские славянофилы. Уже в мюнхенских лекциях 1827 года «К истории новой философии» Шеллинг выступил против Гегеля, но лишь после берлинских лекций 1841 года эта тема стала предметом публичных дискуссий и многочисленных сочинений. Тогда Шеллинг открыл свою «позитивную» рационалистическую философию, подобно тому, как ранее прославленный Юм выдвинул «позитивную» программу историзма с феноменологическим лицом. Свой проект Шеллинг направил против «только негативной» гегелевской онтологии, понимающей лишь возможное бытие, а не действительное, предшествующее мышлению сущее. Различие между сущностью и существованием касалось любого сотворенного Богом бытия, но не самого Бога, так как сущности Бога принадлежит совершенство, а совершенству – существование. На этом основывалось «онтологическое» доказательство бытия Божьего у Ансельма Кентерберийского. Кант же рассуждал, что из «понятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию 100 действительных талеров и 100 возможных совершенно неразличимы, отличает их друг от друга «позитивность существования». Гегель произвольно устранил это логическое различие между тем, что «есть нечто», и тем, что «вообще есть», оставив на том месте, по выражению Шеллинга, «широкую безобразную канаву». «Действительность» Гегель объявил «единством сущности и существования, внутреннего и внешнего». То, что раньше считалось характерным только для Бога, по Гегелю, стало действительным для всего сущего. Получалось, что знание, которое дано человеку о Боге, было единственным знанием, которое Бог имеет о самом себе. По словам Шеллинга, тем самым гегелевской системой достигался «оттенок глубочайшей простоты», и неудивительно, что она нашла столько приверженцев в широкой публике. Но и Шеллинг не сильно усложнил свою систему.

Из очевидного несовершенства человеческого ума с непреложностью следовал вывод о его конечности, что в свою очередь выбивало почву из-под ног всякого рода «эгоистов», как тогда называли идеалистов известного склада, и их концепций «самосознания». Похоже, единственным способом избежать этого вывода было придерживаться догмы о том, что человеческое Я есть единство конечной сознательной и бесконечной бессознательной деятельности. По этому пути вслед за Фихте и двинулся Шеллинг. Однако полного устранения ограниченности не происходило и здесь. Причины психического все равно должны были лежать где-то вне нашего Я, поэтому Кант и не считал «самосознание» видом знания. В противоположность гегелевскому отождествлению сущности и существования Шеллинг вновь настаивал на различении «позитивной» и «негативной» философии, но не для того, чтобы вернуться к Канту, а чтобы уйти от Гегеля. Удалось ли это ему? Нет, их полемика с Гегелем была скорее товарищеской. Да и сам Шеллинг, как известно, говорил, что не стоит защищать от него Гегеля, а слушатели, защищавшие Гегеля от «позитивной» философии, сами стремились к ней с той разницей, что хотели создать нечто подобное на основе гегелевской системы или продолжить ее (систему) в позитивное. Ведь шеллинговское требование некоей «позитивной» философии действительности было обусловлено совершенно гегелевским притязанием: постичь «действительность» как единственное содержание философии. «Действительностью» же Гегель называл не все, что существует. «Мимолетное», «случайное», «пришедшее в упадок» не заслуживало права именоваться «действительностью» и вполне могло ею не быть. Отсюда, например, историческая победа христианства и считалась доказательством его духовного превосходства. Самым действительным из действительного у Гегеля являлся Бог, но зато уж это была совершенно разумная действительность. Ценными индивидами истории являлись лишь «всемирноисторические» индивиды, например, Наполеон. Так же грубо он делил и целые народы.

Если идея бесконечного прогресса духовной истории упраздняет христианское сознание времени, то Гегель создал именно конечно-историческую конструкцию. С Гегеля начинается «история идей» и «история проблем». Его философия содержит христианское знание о «конце всех вещей» и придает абсолютное значение историческому пришествию Христа. Не всякая современность является «началом и концом», а только «его (Гегеля) время» становится «высшим» и «последним звеном в священной цепи». «Свое время» он понимал как «конец истории», но то, что эмпирические события будут течь и далее, было для него само собой разумеющимся. Фактически Гегель секуляризовал христианскую веру в Провидение и превратил священную историю христианства в светское доказательство бытия Бога. Земным Богом стало Государство, кумиром публики – чиновник. У шеллингианцев же кумиром был «интеллектуал» с выдающимся «самосознанием», например, Чаадаев. Во всяком случае историзм стал верой в смысл Истории, религией образованных, чей скепсис слишком слаб, чтобы они могли отказаться вообще от всякой веры. «Historein» по-гречески значит «осведомляться о чем-либо», «что-либо исследовать». Первые историки Запада были исследователями-путешественниками. Они рассказывали о том, что видели сами и слышали от других, видевших. Начиная с Гегеля Всемирная история становится тем, чего как раз не видели, не слышали и не изучали сами. История вообще перестала быть «нашей историей» в самом широком значении этих слов.

И в России это понимали. Довольно своеобразно общую досаду по этому поводу выразил М. Ю. Лермонтов в стихотворении «Чаша жизни» (1831): «Мы пьем из чаши бытия / С закрытыми очами <…> [Но перед смертью. – М. М.] <…> мы видим, что пуста / Была златая чаша, / Что в ней напиток был – мечта / И что она – не наша». Славянофилы как раз и пытались синтезировать «нашу историю». Вероятно, однажды утром, внимательно осмотревшись вокруг, они также увидели, что государство у нас немецкое, общество – французское, любовь в нем практикуется какая-то итальянская (кругом одни, рано или поздно, приезжие, понятия не имеющие о том, что здесь было), а вывеска надо всем этим приколочена вообще непонятно какая: кто такие руси и откуда пришли, – не ясно до сих пор. Были руги, происходившие от северных иллирийцев, были рутены, возможно, кельтское племя. Существовали «русы-тюрки» – сармато-аланы Росского каганата в степях Подонья. Общее у них было то, что своих пашен они не имели, а кормились тем, что сначала создавали проблемы местным земледельцам, а потом вполне компетентно их решали; они регулярно грабили славян и даже продавали их в рабство в Хорасане[139]139
  См.: Кузьмин А. Г. История России с древнейших времен до 1618 г.: В 2 кн. Кн. 1. М., 2003. С. 104–105.


[Закрыть]. Созидатель «России» Петр, в оценке Константина Аксакова и его единомышленников, уж точно был «разбойник, хотя и великан». Столица, построенная им, – не что иное, как «Петрухенбург», бург Петрушек, которые, стекаясь туда отовсюду и «прикасаясь к правительственной деятельности, облепляют народ как мухи»[140]140
  Письма К. С. Аксакова князю В. А. Черкасскому / Публ. М. Маливанова // Записки отдела рукописей [РГБ]. М., 1995. Вып. 50. С. 212–213.


[Закрыть]. Отсюда понятно, что суть славянофильства именно в славянофильстве и что это даже не «русская партия». Если историкам так уж хочется, чтобы славянофилы боролись с западным мышлением, позвольте им в самом деле заниматься этим, а не изобретать «сокровенный смысл» славянского мифического прошлого и, «прозревая», не указывать дорогу. «Хотите знать прошлое – изучите настоящее!» – призывал Хомяков. Наверное, первое, что он узнал из своих наблюдений над формами самоорганизации земледельцев, над их обычаями, нравами и песнями, – это то, что изучаемый народ, очень вероятно, имеет свою, совершенно неизвестную «публике» цель в истории.

* * *

Таким образом, исследователи происхождения «позитивной» историософской программы славянофильства неизбежно должны учитывать в своих выводах узко обозначенный здесь широкий философский контекст тогдашней глобальной дискуссии, и сейчас далекой от своего завершения. С его помощью возможно гораздо яснее сориентироваться в мире общественной мысли, отделить врагов от друзей, а временных союзников от вечных. Историософия славянофилов, как идея и метод, – не их «ноу-хау», но стереотипный ход европейского сознания, за которым они по известным обстоятельствам последовали. Собираясь воевать с началами западной философской культуры и не имея для этого достаточных средств, они, насколько смогли, адаптировали популярные тогда системы Шеллинга и Гегеля к своим нуждам, предметно отличаясь от них в мотивах и целях всего предприятия. Традиционно считается, что ранние славянофилы сначала были гегельянцами, а потом стали шеллингианцами, на чем все как бы и остановилось. Однако дело обстояло иначе. Действительно, Гегель и Шеллинг почитались тогда в России за необходимый факт и вершину развития западного философствования. Но для одних русских они были доказательством успеха, для других – свидетельством грандиозной неудачи всей эволюции западного мышления. «Великий свет» шел к славянофилам не от Гегеля, а от отторжения Гегеля. Однако и Шеллинг был использован славянофилами выборочно, как временный союзник, а потому функционально. Это был именно «русский Шеллинг», которого славянофилы, насколько было возможно, попытались взять вне русла немецкой философии и с целью создания русской. Об этом развернуто пишет Т. И. Благова в своей монографии о родоначальниках славянофильства. Исходя из поставленной Чаадаевым проблемы отношения славянофильского кружка с предприимчивым германским мышлением могли быть только отношениями нападения и обороны. Лишь этим можно объяснить факт, что идеи Фридриха Шеллинга не получили у славянофилов широкого применения и развития, а нам остается лишь недоумевать, почему именно он был сделан российской историографией главным ответственным за творческое воспитание этой «самобытной русской философии». Следовательно, если мы хотим обнаружить принципиальные отличия славянофильства от западной философии, то их придется искать глубже, гораздо системнее и к тому же в пространствах, пока еще не освоенных нашими «чистыми» историками.

Поэтому принципиальное разделение русских мыслителей на сторонников Гегеля (западников) и сторонников Шеллинга (славянофилов) с философской точки зрения утрачивает смысл. Исследование вопроса сначала показывает, что русское столкновение с немецкой философией было определено Гегелем с обеих сторон. Затем выясняется, что немецкая философия вовсе не представляла собой «школу» с известным «начальником» во главе. Напротив, мировую войну с Европой вел как раз Кант, в результате германских культурных завоеваний посмертно объявленный пропагандой исключительно немецким философом. Именно Кант являлся главным противником немецкой «школы», причем противником гораздо более серьезным, чем славянофилы, которые на этом побоище, при самой пессимистической оценке, играли роль, схожую, простите, с той, что сегодня украинцы играют в Ираке. Участвуя в преодолении глубоких и болезненных противоречий именно западноевропейской общественной мысли, они в то же время пытались создать «позитивный» Русский проект из случайно подвернувшегося материала и противопоставить его своим и зарубежным иностранцам. Но историософия по своему определению была оружием западного производства, как сегодня говорят, «с закладками» и против Запада могла использоваться лишь в определенных пределах.

До сегодняшнего дня вся запутанность философской ситуации в России определяется, на мой взгляд, тем, что Кант злонамеренно был причислен к лику «классических» западных философов, ко всей этой «школе». Вот типичный образец рассуждений, принадлежащий перу А. С. Хомякова: «Чтобы увидеть разом весь путь, пройденный школой от Канта до Гегеля, достаточно одного примера. Начальник школы говорил: “Вещи (предмета) мы не можем знать в ней самой”. Довершитель школы говорит: “Вещь (предмет) в себе самой не существует: она существует только в сознании (понятии)”. Путь, пройденный между двумя этими изречениями, неизмерим, но он пройден строго логически»[141]141
  Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 249.


[Закрыть].

Вот логики-то, кроме диалектической, там как раз никакой и не было! Кант радикально отличен от всей «громкой части» западноевропейской философии и уже поэтому не может считаться начальником такой ее «гнилой веточки», как «немецкая классическая», созданной, кстати, неокантианцами, Лассоном (издатель академического собрания сочинений Гегеля) и мелкими культуртрегерами накануне Первой мировой войны. А уж в России, как и всегда, нашлись люди… Поразительно, но гегельянство, почти совершенно забытое в Европе с начала второй половины XIX до начала XX века, у нас так и не умирало. Впрочем, над известной «логикой» эволюции «школы» и Хомяков лукаво посмеивался: «Смотрите-ка, казалось бы, далеконько от материализма, а ведь перешла в материализм с легкостью!».

По свидетельству русского философа П. Д. Юркевича, тезис Канта о том, что всякое наше познание начинается с опыта, но не все оно происходит из опыта, разделил всю мировую философию на две неравные эпохи, первая из которых открывается Платоном, вторая – Кантом[142]142
  См.: Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 493.


[Закрыть]. С кем останутся и куда дальше придут славянофилы?