Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2"

C. С. Лабанов
Проблема взаимоотношения России и запада у А. С. Хомякова и Ф. И. Тютчева

I. Мне хотелось бы обратить внимание на отношение к Западу двух великих русских консервативных мыслителей-славянофилов, какими, безусловно, были А. С. Хомяков (1804–1860) и Ф. И. Тютчев (1803–1873), на их пристальный интерес к проблемам, существовавшим на Западе. «Страной святых чудес» называл Хомяков Запад. Но в то же самое время и Тютчев, и Хомяков видели падение культуры в Европе и начало духовной деградации Запада, на что также постоянно обращали внимание.

Находясь за границей, Тютчев пристально следил за теми философскими, литературными и культурными событиями, которые происходили в России, и, в частности, за возникшим в 1830-е годы учением славянофилов. В связи с этим самого Тютчева также необходимо признать представителем славянофильского направления. Более того, Хомяков сочувственно цитировал политические статьи Тютчева, среди которых были «Россия и Революция» и «Папство и Римский вопрос». Впоследствии имя поэта часто использовалось мыслителями славянофильского круга.

Тютчев, подобно многим славянофилам, верил в исключительную миссию русского народа, по преимуществу христианского и православного. Подобно А. С. Хомякову, он отмечал, что монархия как органическая форма государственности внутренне связана с судьбой великодержавной России. Так же, как и Хомяков, Тютчев верил, что в самом христианстве заложен универсализм и он оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви. В то же самое время, в отличие от Тютчева, Хомяков и другие ранние славянофилы больше обращали внимание на бытовой и местный характер своего учения.

Федор Иванович и Алексей Степанович, полностью приняв монархическую идею как таковую, не отождествляли ее с петербургским периодом самодержавия. В данном виде монархии они небезосновательно усматривали тот же духовный ущерб, который их обоих пугал в революции. А в самой революции их страшила не реальная программа проснувшейся демократии, а духовная сущность движения. Ужасна была не столько республиканская эра сама по себе, сколько реальная утрата христианского сознания и гибель христианской культуры.

Сами славянофилы (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский), и с ними соглашался Тютчев, сходились в том, что России еще предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная сила духа, устремленность к творчеству, и оно лишено той покорной необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что и привело в итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы.

В то же самое время прежние достижения западной культуры были столь велики, что оба русских мыслителя (как Тютчев, так и Хомяков) не могли не признать их общечеловеческой значимости.

II. Другой важной проблемой является отношение Тютчева и Хомякова к Наполеону. В наброске к трактату «Россия и Запад» Тютчев говорит о Наполеоне: «Это кентавр, полуреволюция – полу…, но нутром своим он тяготел к Революции», он «всю ее носил в себе».

Продолжая размышлять о Наполеоне и революции, Тютчев замечает: «Его попытка возобновить Карла Великого не только являлась анахронизмом, как у Людовика XIV, Карла V, его предшественников, – но была вопиющей бессмыслицей. Ибо она совершалась во имя Власти, взявшей на себя миссию стереть до последнего все творения Карла Великого».

Параллельно с Ф. И. Тютчевым на эту тему размышляет А. С. Хомяков. Его занимает не конкретный Наполеон в столкновении с конкретным народом, а деятельность общих исторических законов, проявившихся в его «несовершенном» завоевании мира. В связи с этим можно сравнить «наполеоновский» цикл А. С. Хомякова с тютчевским циклом «Наполеон» (написанным позднее). Воспоминание о Наполеоне толкает обоих мыслителей к той мысли, что сама сила гордого гения сокрушилась не о вещественную мощь России, а о нравственную силу русского народа, его смирение и веру. Наконец, оба они обращают свои пристальные взоры к пробуждающемуся Востоку (например, у Тютчева: «Порою встав, он смотрит на Восток…». А «Тот, кто» у Хомякова – это сам голос истории, сознающий свою собственную силу, которая отнюдь не «в общем восстании» проявляется). Наполеон, как и любой кровавый «Он», – это воплощение земной, материальной власти.

III. Третья важная проблема отношения Тютчева и Хомякова к Западу – их полемика по поводу западных исповеданий в период революций в Европе 1848 – 1849 годов. В 1850 году Тютчев в продолжение своих предыдущих статей пишет «Папство и Римский вопрос». Основные положения этой работы перекликались с учением славянофилов и с хомяковскими воззрениями. Тютчев указывал на то, что революционное начало Западной Европы имеет антихристианский характер и что появление его порождено естественным развитием римско-католической церкви. Ибо – «Церковь одна» (здесь Тютчев как бы повторяет Хомякова), а Рим «конфисковал» право, перенося на каждую личность узурпированные папой права. Это расширило сферу рационалистического начала, привело к появлению протестантства, а потом и революции, потому что римская церковь организована «по образцу государства», а «новейшее государство» склонно изгонять все прочие религии, кроме своей, «а эта его религия есть революция».

Статья Тютчева «нашумела» на Западе и в России. Так, Хомяков в письме А. Н. Попову просил передать поэту, что она «вещь превосходная», но «заграничной публике не по плечу». И досадовал на то, что Тютчев не успел «выразить мысль во всей ее широте», смешав «причины болезни с ее внешними признаками». Особую непримиримость по отношению к Тютчеву проявил Лоранси, который, помимо многочисленных статей, выпустил и обширную брошюру «Папство. Ответ г-ну Тютчеву». Эта брошюра, вышедшая в 1852 году, дошла до Хомякова и покоробила его теми обвинениями, которые автор «навесил» на православную церковь.

Очевидно, что Хомяков был солидарен с Тютчевым в понимании Западной церкви. После выхода тютчевской статьи и мощной против нее полемики в защиту поэта высказался Хомяков. В 1853 году им была написана работа «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, по поводу брошюры г. Лоранси». Русский мыслитель скрывался под именем Ignotus.

Западная Европа, утверждал он, «развивалась не под влиянием христианства, но под влиянием латинства, т. е. христианства, односторонне понятого, как закон внешнего единства». Такой характер западного развития обусловлен определяющим воздействием на него культуры Рима. В христианское учение проникло кушитское начало логической необходимости. Оно исказило западное христианство, сблизив его с язычеством. Кроме этого, с точки зрения Хомякова, будущее России и Запада предрешено их историей: «Западным людям приходится все прежнее устранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознанье и жизнь».

Сама Россия, как отмечает Хомяков, имеет перед Западом много исконных преимуществ. На ее начальной истории «не лежит пятно завоевания», не лежит «кровь вражды», «и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения». Русская же церковь тоже «никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия».

В заключение необходимо отметить, что в целом взгляды Тютчева и Хомякова на ряд вопросов взаимоотношений Запада и России были схожими, при отдельных различиях, в основном бытового характера. Если для Тютчева была важна «православная империя», то для Хомякова – «община». Если Тютчев больше внимания уделял внешней и внутренней политике, то Хомяков в основном занимался обустройством своего дома, имения, хозяйства, провозглашая утопию возвращения к старому быту.

В. П. Троицкий
«Дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах…» (семиотика в историософии А. С. Хомякова)

Здесь будет затронута тема, которая пока еще мало привлекала внимание исследователей и интерпретаторов творческого наследия А. С. Хомякова. Речь пойдет о фундаментальном значении символа в понимании им культурной истории вообще и, в частности, об особой роли символической философии или, точнее сказать, методологии, в его историософских построениях.

Мы не будем утверждать, что Хомякова следовало бы величать первым в России семиотиком. На эту роль больше подходит, скажем, А. А. Потебня, живший несколько позже (он младший современник Хомякова и практически ровесник Ч. Пирса, основателя мировой теоретической семиотики) и предпочитавший излагать свои мысли в более академичной форме, нежели Алексей Степанович, в свою очередь склонный, как известно, к парадоксу, художеству и журналистской эффектности. Но вот активное и сознательное использование указанной методологии применительно к волнующим и актуальным проблемам истории, отечественной и общемировой, к трудному сочетанию «старого и нового» – тут пионерская роль Хомякова очевидна.

Символ является для Хомякова одним из главных орудий, с помощью которых – когда никакая формально-логическая система, «никакое искусственное воссоздание древности» не могут помочь историку – исследователю удается все-таки «воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь», ибо остается еще, крепок еще «дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах, уцелевших от древности», как утверждает автор статьи «О старом и новом»[226]226
  Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. I: Работы по историософии. М., 1994. С. 458, 462.


[Закрыть]. Символ позволяет совершить, казалось бы, невозможное, к чему и призывает философ, а именно, угадать ушедшее прошлое, угадать «старую Русь». Когда от истории требуется «не только документальности» и даже не столько ее, поскольку и документальных свидетельств почти никаких не осталось, «но еще органического смысла»[227]227
  Хомяков А. С. Замечание на статью г. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» // Там же. С. 533.


[Закрыть], тут-то и выступает на первый план фундаментальное различение-наличие вещи и символа. Недостающие вещи и вещные отношения восполняются наличными символами и отношениями между ними.

Своеобразная теория и вместе с тем практика символического (семиотического) метода проведена у Хомякова прежде всего в его «Семирамиде». Ниже мы укажем основные особенности этой методологии, делая собственную попытку восстановления и выделения некоторых систематических черт в том большом трактате, который самим автором с его установкой на «живознание» и очевидной неприязнью к духу «тесных систем и мелочной критики» (56)[228]228
  Здесь и далее цифрами в скобках указываются ссылки на страницы издания: Хомяков А. С. «Семирамида». И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Там же. С. 17–446.


[Закрыть] создавался, как принято считать, преимущественно асистематически, подчеркнуто ненаучно-любительски[229]229
  О коллизиях любительства и научности, а также «систематичности» и «художественности» в «Семирамиде» см.: Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова. Заметки и наблюдения. М., 2004. С. 149–152, 168–170.


[Закрыть]. Начнем с различения вещного и символического, тем более что и сам Хомяков начинает с него один из вводных разделов «Семирамиды». Автор намечает здесь, в частности, некую ценностную шкалу, согласно которой «важнее всяких материальных признаков» народной деятельности выступают глухие «преданья и поверья самого народа» (53), а «еще важнее самих поверий и преданий» (мы бы сказали – мифов) утверждается «самый дух жизни» (54) человечества, который передается «живою речью и живыми сношениями народов» (130) и сохраняется в символах, «потому что символы, соединявшиеся в целый и полный миф, дают мысли прочность и неизменность» (131). Символы тем самым составляют духовную, невещественную часть спектра вещь – дух и суть (во всяком случае, для дописьменной части истории) «замена грамоте писаной» (131).

Глубоко символическим, но никак не географическим, этнологическим, социологическим или, в конце концов, чисто логическим предстает у Хомякова и разделение «народов и вер» по типам иранства и кушитства. Обсуждению и критике этого знаменитого разделения посвящена громадная литература, перед лицом которой мы рискнем добавить только суждения с избранным оттенком философии символа. Прежде всего, отметим очевидную связь этого разделения с предыдущим фундаментальным разделением: иранство, по Хомякову, – поклонение духу и необходимости, кушитство – предпочтение вещественности и воле. Можно указать также как непосредственное предшествие этой хомяковской типологии в традиции европейского романтизма («каиниты» и «сефиты», согласно разделению мировой истории по Ф. Шлегелю), так и последующее оформление в многочисленных бинарных оппозициях у позднейших структуралистов-семиотиков. Одна из последних по времени теорий такого рода, причем построенная на обширном материале именно мировой графической символики, принадлежит А. Голану[230]230
  Голан А. Миф и символ. М., 1993.


[Закрыть].

Хомяков уделяет довольно много внимания изучению конкретных образцов мировой символики. В канву «Семирамиды» прихотливо вплетены размышления о целых пластах символов. Изучается, к примеру, символическая функция живых существ: таковы голубь (165), змея (189), корова (231), петух (263), конь (352), волк (385), свинья (412), цветок лотоса (221). Не забыта символика природных стихий – воды (265), огня (275), сияния звезд (122). Не обошлось без образов полумесяца (123) и лабиринта (209). Есть любопытные рассуждения о символизме двух основных форм письма – иероглифической и алфавитной (308), и двух основных форм словесности – глагола и существительного (320). Есть наметки типологии культур в зависимости от степени проявленности собственного отношения к символам (306). Разумеется, для автора «Семирамиды» исторически состоявшиеся и устоявшие знаки и символы интересны не сами по себе, но прежде всего как носители духовности, которая «непременно является в образе вещественном» (137–138).

Приводятся в «Семирамиде» и некоторые обобщенно-типологические характеристики символического. К области своеобразной оценочной классификации можно отнести такие, например, подразделения символов: они могут быть уродливыми (263) и унизительными (275), темными (125) и ясными (275), условными или важными (297), органическими (236) или даже растительными (333). Хомяков-реалист признает онтологическую мощь языкового знака и символа: «слова, исполненные силы и огня, недаром звучат на земле» (290). Следует, призывает Хомяков-типолог, понимать границы произвольности и существенности имени вещи (68) и человека (415), отличать идол от символа (136), учитывать связь веры и знания – через миф (119), распознавать комбинированные символы при слиянии тех или иных атрибутов (261) или в результате взаимного проникновения, «духовного размена» символов (141), различать их полярное и органическое «двойство» (299) и быть готовым к встрече как случайных сходств символических систем (298), так и кардинальной смены смысла того или иного символа при переходе от одного народа к другому (290). Уже приведенного сухого перечня хватает, думается, для следующего утверждения: в семиотических экскурсах Хомякова оказалась намечена столь сложная и прихотливая картина, что в ней уместились многие важные темы и сюжеты, ставшие магистральными в XX веке, когда пришел черед «Философии символических форм» Э. Кассирера, «Диалектике мифа» и «Философии имени» А. Ф. Лосева.

Насколько интересен и плодотворен именно общий подход Хомякова, позволяющий преодолевать отчуждение от «коренных начал» (251), обнаруживать их сквозь призму тех или иных символов и «на опыте веков» учиться «всеобщей логике души» (144), мы попробуем показать на одном символическом образе, который, заключая наше рассмотрение, представим достаточно подробно.

Речь пойдет о той всем известной композиции, которая уже многие столетия украшает многочисленные православные храмы, о смысле и происхождении которой существует несколько десятков остроумных (и не очень) гипотез и относительно которой один известный современный исследователь и большой знаток славянских древностей однажды вынес следующий вердикт: фактические данные о ее «зарождении и эволюции утрачены или погребены под толщей незнанья»[231]231
  Мурьянов М. Ф. Из символов и аллегорий Пушкина. М., 1996. С. 22 (курсив М. Ф. Мурьянова).


[Закрыть]. Это – связка креста и полумесяца на куполе православного храма.

Хомяков обращается к данной композиции, заговорив о «постоянном созвучии Индии с миром славянским» (145) на примерах сравнительного языкознания, данных мифологии и, между прочим, указав на «форму храмостроительства с главами», которая в Европе известна только на Руси и пришла изначально с земель Индии. Выдвинув мимоходом гипотезу о первоначальном смысловом значении купола – «глава же в самой Индии <…> происходит, по моему мнению, от символического водяного пузыря учеников Будды» (146), – Хомяков и обращается к интересующей нас композиции. Он даже включает соответствующие рисунки в строфику своих рассуждений; для простоты воспроизведения опустим рисунки при цитировании: «Это мнение (о куполе-пузыре. – В. Т.) подтверждается и тем, что на наших старых церквах обыкновенно крест поддерживается фигурою полумесяца на кубе (рисунок. – В. Т.), иногда полумесяца на шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), которая совершенно соответствует буддаистической эмблеме пяти стихий, т. е. полумесяцу с огоньком на треугольнике, шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), встречаемой на всех ступах или дагобах.[232]232
  Эту пятиэлементную композицию («соёмбо») можно увидеть также на гербе современной Монголии.


[Закрыть] Глава наших храмов не должна быть объяснена отдельно от полумесяца, ни полумесяц от главы. Они взаимно служат друг другу толкованием» (146). Далее Хомяков возвращается к своей магистральной мысли о единстве «племен славянских и санскритских», а нам тем самым оставляет свою гипотезу для дальнейшего осмысления.

Гипотеза действительно богатая и действительно системная, можно даже сказать, панорамная. В самом деле, мысли всех прочих многочисленных толкователей вполне автономно вращались в пределах пары крест—полумесяц. При этом не подозревалось, что сам-то купол храма может иметь древнейшую историю и даже сохранять на себе те или иные рудименты. Тот же М. Ф. Мурьянов, хотя и сделавший осторожную оговорку о «толще незнанья», утверждает следующее: «Крест, возвышающийся над серпом луны, – символ, развивающийся в православии после свержения татаро-монгольского ига; видимо, он понимался как триумф Христианства над Исламом»[233]233
  Мурьянов М. Ф. Из символов и аллегорий Пушкина. С. 22. Автор со ссылкой на акад. В. В. Бартольда отмечает, что символ «магометанской луны» не имеет ясного объяснения своего исходного смысла.


[Закрыть]. Возможно, исследователь прав в этом предположении, говоря лишь о позднейших, новых толкованиях и пониманиях. И таковых, повторим, множество[234]234
  Еще один пример автономного (в указанном смысле) и вполне «кабинетного» по сути толкования можно найти у преп. Максима Грека, который видел в кресте символ высоты, возвышения, подъема, а в полумесяце – либо символ преодолеваемой горизонтальности, либо даже греческую букву «ипсилон», намекающую на греческое же слово «высота» (Максим Грек. О полукружии в виде молодого месяца, находящемся под крестом на церквах // Максим Грек. Соч. Сергиев Посад, 1911. Ч. III. С. 81–82).


[Закрыть]. Но затронул ли он исходную ситуацию, когда православный крест впервые коснулся купола древнего святилища? О том старом пракасании как раз и дерзнул предположить А. С. Хомяков.

Т. В. Бурдакова
Отечественная философская мысль середины XIX века о русском народе и его истории (К. С. Аксаков, А. И. Герцен, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков)

Славянофилы впервые заговорили о различии между национально-народной и официально-самодержавной Россией. О двойственности «Земли» (т. е. Народа) и «Государства» в нашей истории поставил вопрос К. С. Аксаков. «Идея великая, – как писал Н. Костомаров, – плод того русского воззрения, над которым глумились и издевались и без которого неосуществима плодотворность научной деятельности в сфере русской истории…»[235]235
  Костомаров Н. О значении критических трудов К. Аксакова по Русской истории. СПб., 1861. С. 29–30.


[Закрыть]. Костомаров справедливо замечал, что вопросы, поставленные школой славянофилов, «вообще были такого рода, что касались непосредственно русской истории и могли уясниться только через основательное знание прошедшего и уразумение его смысла»[236]236
  Там же. С. 4.


[Закрыть]. Вот почему и Аксаков, говоря: «для того, чтоб достигнуть главной цели: понять свою историю и самих себя, – нам необходимы исследования, исследования и исследования…»[237]237
  Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1889. Т. 1: Сочинения исторические / Под ред. И. С. Аксакова. С. 131.


[Закрыть], – видел именно в этом заслугу С. М. Соловьева и считал его «Историю России» больше исследованием, чем собственно «историей», или же историей российского государства, но не историей самой России: «земли, народа читатель не найдет в ней»[238]238
  Цит по: Костомаров H. О значении критических трудов К. Аксакова по Русской истории. С. 28–29.


[Закрыть].

Суть слафянофильской философии в целом составляет противопоставление ориентиров европейской культуры, таких как рассудочность, практицизм, индивидуализм, идеалу цельной личности и соборных начал в русской культуре[239]239
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 12.


[Закрыть]. Религия рассматривается как путь к народному единству, а община – как путь к соборному обществу. Ключом к теории общины у славянофилов, по мнению Т. И. Благовой, может служить полушутливое образное высказывание А. С. Хомякова, часто им повторяемое: «Русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревней нельзя не пустить»[240]240
  Там же. С. 81.


[Закрыть]. При всей условности высказывания, нечто основополагающее угадано в нем, причем как в отношении характера русской народной жизни, точнее, вообще русского характера, так и в плане более широком, где не значимо «русский». А потому И. Киреевский утверждал, что народ всегда прав.

Во взглядах на русский народ и его историю у трех главных славянофилов не было полного единодушия; иногда они расходились в противоположных направлениях. Так, например, Киреевский полагал, что церковная реформа подорвала старорусскую культуру. «Нововводительная партия», т. е. партия иосифлян, приобрела с того момента большое влияние и одержала верх над «партией старины», т. е. партией нестяжателей. Эта победа над партией заволжских старцев означала угасание «живой святости», склонность к внешнему формализму, неподвижности. Государство не замедлило воспользоваться религией для частных целей. Таким образом, считает философ, Петр I разрушил уже обветшалую оболочку (деятельность Петра всеми славянофилами расценивалась в целом крайне отрицательно). С победой иосифлянства «уставное», или «обрядовое», благочестие становится господствующим, а с ним нередко сочетается упадок духовности и среди мирян, и в церковной среде[241]241
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. Киреевский был уверен и в том, что в древней Руси христианство выражалось во всей совершенной полноте.

Хомяков не соглашался с Киреевским и в своей статье 1852 года под названием «По поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» писал следующее: «Несовершенная полнота, “с которою выражалось христианство в общественном и частном быте”, была причиною преобладания обрядности и формальности, общественной и религиозной, выразившейся в расколах». И далее: «<…> в России самые явные и сильные остатки язычества и его поверий совпадают с теми местностями, в которых сильнее распространено старообрядство»[242]242
  Хомяков А. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. С. 224.


[Закрыть]. Как видим, отношение к «нестяжателям» в корне иное. Хомяков считает также, что само обращение древних русичей в христианство было «более обрядовое, чем разумное»: «Большая часть сельских общин приняла <…> веру Христову с тихим и немудрствующим, но зато несколько равнодушным доверием к своим центральным представителям, городовым старцам и боярам, следуя и в этом общему правилу: “что город положит, на том и пригороды станут”»[243]243
  Там же. С. 240.


[Закрыть].

Но, несомненно, все славянофилы сходились на мысли Хомякова о том, что Русской земле всегда была чужда «идея правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви»[244]244
  Там же. С. 234–235.


[Закрыть].

Вроде бы, к тому же сводятся и слова К. С. Аксакова: «<…> это единственная во всем мире история народа христианского не в слове, но и в деле, не в исповедании, но и в жизни, – по крайней мере по стремлению»[245]245
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 12.


[Закрыть]. Однако это высказывание вызвало замечание Хомякова о православии Аксакова, «подчиненном народности», на что последний ответил известным стихотворением «Поэту-укорителю», где главным грехом назвал «гордость просвещенья» и «равнодушие, презренье / Родной земли и дел родных»[246]246
  Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. Т. 1. М., 1992. С. 33.


[Закрыть]. Трактуя «богоизбранность» России преимущественно как национальную и этническую прерогативу, Аксаков, в отличие от религиозного мыслителя, сакральным характером наделял само историческое бытие и даже быт русского народа. Принимая единство веры за основное, он вовсе не считал, что вместе с этим «исчезает» народность. По его мнению, именно русский народ «поставил христианскую веру главным основанием всего в жизни», а возможным это стало в силу тех свойств русского характера, что присущи ему испокон веку: «<…> и вот его духовная – народная связь, и вот эти, не уважаемые миром духовные сокровища его: терпение, простота и смирение»[247]247
  Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 28.


[Закрыть]. И не меньшей ошибкой, чем «национальную исключительность», Аксаков полагал космополитизм[248]248
  Там же. С. 147.


[Закрыть].

Уделом будущей православной России славянофилам виделась «целостность бытия». Эта идея сопрягалась с учением Киреевского о цельности духа. Цельность, понимаемая, во-первых, как целостность, также означала единство. Попытка осмыслить данное понятие в конкретно-образном строе привела однажды Хомякова к следующей противоречивости в суждениях. Общее представление его о цельности явствует из нижеприведенного отрывка: «склонны терять свою разумную цельность и подпадать или произволу страстей, или одностороннему влиянию так называемого практического рассудка»[249]249
  Хомяков А. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России». С. 218.


[Закрыть]. То есть в самом широком смысле наличие определенного баланса, уравновешивающего крайности, – непременное условие гармоничной цельности. Но оба начала (в данном случае «страсти» и «рассудок») жизненно важны. Когда же Хомяков рассуждает о двух «стремлениях», объективно управлявших жизнью древнерусского общества, происходит известный «поворот» мысли. Эти два начала, по Хомякову, представляют собой «стремление к единству» и «стремление к обособлению». Представителями первого, на его взгляд, являлись общерусская дружина и духовенство, второго – земщина (т. е. народ). Философ противопоставляет их посредством характеристик, которые любопытно соотносятся с содержанием приведенного выше рассуждения о цельности: дружина в основном склонна к развитию «сухому и рассудочному, к мертвой формальности»; областная земская жизнь – напротив, «двигаясь по кругу сочувствий простых, живых и, так сказать, осязаемых, состоя из стихии цельной и однородной, отличалась особой теплотою чувства, богатством слова и фантазии поэтической, верностью тому источнику, от которого брала свое начало»[250]250
  Там же. С. 220–221.


[Закрыть]. Само сосуществование этих двух начал Хомяков уже принимает не за цельность, но за «раздвоение», мешающее «цельности, стройности и полноте» образования русской земли. Вопрос этот, по всей вероятности, такого свойства, что не обойтись и без гегелевского «единства и борьбы противоположностей», и Хомяков, гениально вскрыв само «раздвоение», неизбежно вступает в противоречие с собой. Если следовать его же «схеме», то не что иное, как значительный перевес «рассудочного» элемента должен в итоге привести ко всеобщему единению (единству, цельности), стремление к которому, по мнению Хомякова, есть стремление высшее.

Славянофилы неодинаково расценивали и современную им ситуацию. Хотя все понимали, что народ – это прежде всего жители сел и деревень, «крестьянский вопрос» волновал каждого в разной степени. Киреевский, например, занимался им меньше остальных; он протестовал против немедленного освобождения крестьян в конце 1850 – начале 1860-х годов, полагая необходимым подождать, когда «дух истинно христианской веры» воплотится в общественной жизни[251]251
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. С. 123.


[Закрыть]. Аксаков же, напротив, отправился к царю Александру II с «Запиской о внутреннем состоянии России», содержащей требования отмены крепостного права, прекращения преследования раскольников, свободы совести и общественного мнения. Он был в этом вполне последователен как мыслитель, поскольку всегда считал, что начиная с XVIII века правительство – носитель «внешней правды» – установило «иго» над народом – носителем «внутренней правды», и призывал к восстановлению суверенитета «Земли». К тому же он не был таким апологетом города, как Хомяков, и дружину считал стихией, чуждой русскому народу.

Тезис Аксакова об общинном строе в России определял строгое разграничение Земли и Государства. Похоже, прочной нитью единой правды связаны внутренне и аксаковское «разграничение», и «раздвоение» Хомякова, и мысль Герцена о том, что «славянские народы собственно не любят ни государства, ни централизации»[252]252
  Герцен А. И. Соч.: В 30 т. Т. 5. Genev; Bale; Lyon, 1878. С. 277.


[Закрыть].

Среди вопросов, которыми задавался Герцен относительно русского народа и народа как явления, в сущности, было много общих со славянофилами. Значительно меньше у него общих с ними ответов, хотя и таковые есть.

Опровергая родовую теорию, Аксаков отыскивал иное основание нашего древнего быта – общинное или вечевое: «Русская земля была изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля»[253]253
  Цит. по: Костомаров H. О значении критических трудов К. Аксакова по Русской истории. С. 13–14.


[Закрыть]. Герцен также рассматривает общину как организацию подлинно народную, ведущую свое начало с «незапамятных времен». И потому социализм он видит в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее «права на землю»[254]254
  Пирумова Н. А. И. Герцен о русском историческом процессе. М., 1953. С. 11.


[Закрыть].

А вот мысль Герцена, прямо отсылающая нас к тезису Киреевского «народ всегда прав»: «Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда выражается истина. Жизнь народа не может быть ложью»[255]255
  Герцен А. И. Соч.: В 30 т. Т. 5. С. 188.


[Закрыть]. Однако контекст изречения содержит проблему, которую славянофилы обходили стороной. В самом общем плане она звучит так: Дух и Природа. «Народы, произведения природы; история – прогрессивное продолжение животного развития. Прилагая наш нравственный масштаб к природе, мы далеко не уйдем… Она не попадает под этические категории, созданные нашим личным произволом»,[256]256
  Там же.


[Закрыть] – таково мнение Герцена. «Природа натянула все мышцы, чтоб перешагнуть в человеке ограниченность зверя; а он так перешагнул, что одной ногой совсем вышел из естественного быта – сделал он это потому, что он свободен»[257]257
  Там же. С. 37.


[Закрыть].

Централизацию, повторимся отчасти, Герцен рассматривал как «противную русскому духу» и был уверен, что исторические государственные формы, в которых жили славяне, «не соответствовали внутренней национальной потребности их, потребности неопределенной, инстинктивной <…> но тем самым заявляющей необыкновенную жизненность и много обещающей в будущем»[258]258
  Там же. С. 184.


[Закрыть].

На реформы Петра философ смотрел не менее критическим взглядом, чем славянофилы. В своем знаменитом «Ответе» Ж. Мишле он говорит о том, что народу, «лишенному наследства», приходится начинать свою жизнь «сызнова», поскольку исходной точкой новой истории России служит отрицание народности и предания[259]259
  Там же. С. 207.


[Закрыть].

Правда, Герцен заключал, что русские в принципе равнодушны к религии, находя тому подтверждение в русском фольклоре, который он внимательно изучал (так же как, скажем, К. С. Аксаков, таких выводов не делавший). Понимал он под этим, по всей видимости, приблизительно то же, что и Белинский, говоривший: народ наш глубоко «атеистический». Надо сказать, по большому счету никто из наших мыслителей, в том числе религиозных, не любил сильно слово «религия», чаще всего они употребляли другое слово – «вера».

В поздний период своего творчества Герцен невольно сближается со славянофилами еще в одном существенном моменте, категорически не принимая для себя и своего народа западноевропейской системы ценностей и довольно жестко заявляя в лице того же Мишле всем смотрящим с презрением из Европы на Россию: «Не обвиняйте нас в безнравственности, потому что мы не уважаем того, что вы уважаете»[260]260
  Там же. С. 208.


[Закрыть], «прошлое западных народов служит нам изучением, и только; мы нисколько не считаем себя душеприказчиками их исторических завещаний»[261]261
  Там же. С. 207.


[Закрыть]. И нравственность крестьянина, в которой Герцен не сомневался, он считал вытекающей естественно, инстинктивно из его «коммунизма»: «эта нравственность глубоко-народная; немногое, что известно ему из Евангелия, поддерживает ee»[262]262
  Там же. С. 194.


[Закрыть].