Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2"

Таким образом, на этих немногих примерах хорошо видно, что уже во второй и третьей четверти XIX столетия в России стали ясно осознаваться насущность и сложность обозначенной в целом тогда задачи: понять свой народ.

Жизненная ценность и нынешняя актуальность поставленных в то время вопросов очевидна, как тех, что до сих пор возникают на их взаимном стыке и преломлении.

Без учета идеи «двойственности Земли и Государства» нет плодотворности научной деятельности в сфере истории, считал Костомаров. Идея эта противопоставляет народ и власть-государство, а вслед за этим народную историю и государственную, вообще светское и народное, народное и официальное.

Сами собой поднимаются вопросы соотношения языческого и христианского в духовной культуре народа, внутри которой не обойти вечно «лишнюю» тему раскола и старообрядчества, вопросы особенностей национального характера и сознания как предопределяющих свободный выбор народа и личности.

Без поиска ответов на эти вопросы не будет движения вперед.

А. В. Ефремов
А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский

Спецификой русского консерватизма, или, лучше сказать, традиционализма, является обстоятельство, что его наиболее значимая составляющая почти тождественна феномену славянского движения. Потому его наиболее оригинальная форма именуется не русофильством, а славянофильством.

Славянское движение не было чем-то однообразно-ограниченным, созданным раз и навсегда. Это было явление динамичное, сложное, часто противоречивое, охватывающее почти все сферы национального бытия России. Процесс развития этого движения, превращение его из маргинальной историософии небольшого кружка аристократов-интеллектуалов в важнейшую составляющую национального умственного развития – пожалуй, одна из интереснейших тем в истории русской общественной мысли. Славянофильство (в широком понимании этого термина) выдвинуло несколько мыслителей, чье значение вышло за рамки национального, став заметным фактором в развитии человеческой мысли. Прежде всего это относится к Алексею Степановичу Хомякову (1804–1860) и Николаю Яковлевичу Данилевскому (1822–1885). Лично Хомяков и Данилевский друг друга не знали, а первое и основное историософское сочинение Данилевского, по профессии биолога, «Россия и Европа», стало публиковаться в журнале «Заря» лишь в 1869 году, т. е. через девять лет после смерти Хомякова.

Поклонник и пропагандист идей Данилевского Н. Н. Страхов в очерке, посвященном своему другу, отметил: «Когда мы называем издание “России и Европы” славянофильством, то мы разумеем здесь славянофильство в отвлеченном, общем, идеальном смысле; собственно говоря, это вовсе не славянофильство, а особое учение Данилевского, так сказать, “данилевщина”, которая включает в себя славянофильство, но не наоборот»[263]263
  Страхов Н. Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. XXIX.


[Закрыть]. Кроме того, по мнению Страхова, Данилевский – систематик этого «славянофильства в идеальном смысле», ибо «славянофильство теперь (после выхода “России и Европы”. – А. Е.) существует в форме строгой, ясной, определенной» и книгу Данилевского следует «назвать целым катехизисом или кодексом славянофильства»[264]264
  Там же. С. ХХVIII.


[Закрыть].

Нечто напоминающее страховскую концепцию соотношения идей хомяковского кружка и учения Данилевского, хотя с куда меньшим пиететом в отношении автора «России и Европы», высказал ученик Страхова В. В. Розанов. «Теория культурно-исторических типов, предложенная Н. Я. Данилевским, – писал он, – вовсе не есть завершение славянофильской теории, не есть ее высшая фаза, как это утверждают почти все ее критики и последователи. Гораздо правильнее ее можно определить как скорлупу, которая замкнула в себе нежное и хрупкое содержание, выработанное первыми славянофилами и после никем не поправленное, никем не разрешенное»[265]265
  Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 246.


[Закрыть].

Для историка К. Н. Бестужева-Рюмина Данилевский – также систематизатор и продолжатель дела старших славянофилов. По его мнению, автор «России и Европы» дал «систематизацию славянофильского воззрения, основанную на широком образовании и проведенную глубоким умом»[266]266
  Бестужев-Рюмин К. Н. Теория культурно-исторических типов // Данилевский Н. Я Россия и Европа. СПб., 1995. С. 434.


[Закрыть]. Посвятивший теме соотношения взглядов А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского специальную статью, Н. М. Соколов, в очередной раз признавая за Данилевским значение систематика славянофильства, утверждал, что в «России и Европе» получили развитие и, если так можно выразиться, адаптацию к современному научному мировоззрению именно хомяковские идеи. «Хомяков не обосновал свое учение на строго научной почве, – писал Соколов, – но вылил его в те логические формы, в которых выводы могут получить широкое распространение и внешние признаки обязательности для каждого здравого мышления», но «среди последователей Хомякова нашелся человек исключительных теоретических дарований, с огромною, почти всеобъемлющею эрудициею, который значительную часть выводов Хомякова облек в строгие научные формы и обосновал их на научной почве»[267]267
  Соколов Н. М. А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский // Русский вестник. 1904. № 7.


[Закрыть].

Другой известный деятель славянского движения А. В. Васильев также утверждал, что «“Россия и Европа” благословенный труд достойного продолжателя их (старших славянофилов. – А. Е.) дела Н. Я. Данилевского»[268]268
  Васильев А. В. Миру – народу. Пг, 1908. С. 133.


[Закрыть].

Либеральные противники славянофильства в целом не оспаривали преемственности между идеями хомяковского кружка и учением Данилевского. Однако для них историософия «России и Европы» – плод «вырождения» (Вл. С. Соловьев) или «разложения» (П. Н. Милюков) славянофильства. Данилевского обвиняли в отказе от христианского универсализма в пользу национализма, политического макиавеллизма и обскурантистского отрицания западной культуры. «Изначальный эгоизм и исключительность – таков последний практический вывод из философии истории Данилевского»[269]269
  Милюков П. Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902. С. 274.


[Закрыть], – утверждал Милюков. По его же мнению, учение Данилевского «одним концом соприкасается с метафизическим абсолютизмом старого славянофильства, а на другом – переходит в пессимистический фатализм Леонтьева»[270]270
  Там же. С. 288.


[Закрыть].

Близкий к славянскому движению О. Ф. Миллер также утверждал, что отличие учения Данилевского от учения Хомякова и его друзей – не в целях, а в средствах их достижения. Непризнание автором «России и Европы» нравственной евангельской нормы в политике государства было, по мнению Миллера, ненужной поправкой к теории Хомякова, и «такая поправка в учении славянофилов является несомненным его коренным искажением»[271]271
  Миллер О. Ф. Славянство и Европа. СПб., 1889. С. 273.


[Закрыть]. На Западе также доминировало мнение о Данилевском – продолжателе дела Хомякова. При этом наиболее авторитетный иностранный специалист по Данилевскому Р. Мак-Мастер утверждал, что в основе историософии «России и Европы» лежит философия Гегеля. Но и славянофилов считают учениками и последователями классиков германской философии. Так что «гегельянство» Данилевского могло быть заимствовано им опосредованно у своих русских предшественников (подробнее см.: Пивоваров Ю. С. Н. Я. Данилевский. Проблемы целостности этико-политических воззрений // Русская политическая мысль второй половины XIX в. М., 1989).

В некотором противоречии с указанными мнениями находится тот факт, что в своих историософских сочинениях Данилевский ссылается на Хомякова-мыслителя очень редко, а если и ссылается, то в основном на статьи по экклезиологии. Зато «Россия и Европа» полна стихотворных хомяковских цитат Стихотворные строки Алексея Степановича Данилевский поставил эпиграфом к трем главам своей книги: гл. VII «Гниет ли Запад?», гл. VIII «Различия в психическом строе», гл. XI «Европейничанье – болезнь русской жизни». По названию этих глав видно, что они одни из самых «славянофильских» в «России и Европе». Заканчивается книга Данилевского также стихотворной хомяковской цитатой. В общем, у Данилевского Хомяков-поэт значимей Хомякова-мыслителя.

В то же время сходство раннего славянофильства и учения Данилевского совершенно очевидно. Это и демократизм, точнее эгалитаризм, утверждение самобытности славянской и русской культуры, соединенное с критикой «гниющего Запада», вера в великое будущее соединенного славянства. При этом, по точному определению В. А. Францева, это единение мыслилось Хомяковым «как начало, так сказать, хоровое, предполагающее свободное общение самостоятельных личностей, физических и собирательных, следовательно – живое разнообразие в идеальном единстве»[272]272
  Францев В. А. А. С. Хомяков поэт-славянофил // Хомяков А. С. Стихотворения. Прага, 1934. С. 42.


[Закрыть].

То же и Данилевский, по мнению которого политическое единство славянского мира должно реализоваться в виде федеративной империи, без жесткой обезличивающей централизации. Наконец, в последнем абзаце «России и Европы» Данилевский пишет о двух «потоках всемирной истории»: «один небесный божественный, через Иерусалим, Цареград достигает в незамутненной чистоте до Киева и Москвы, другой земной человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла – культуры и политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима – в страны Европы… На русской земле пробивается новый ключ; справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На равнинах славянства должны слиться оба эти потока в обширный водоем»[273]273
  Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 430–431.


[Закрыть]. Процитированный отрывок из «России и Европы» по своему смыслу весьма близок к известной исторической идее Хомякова, согласно которой, древние иудеи, византийцы, славяне – представители так называемого иранства, т. е. духовного начала. Начало натурально-бытийное, юридическое, названное Хомяковым «кушитством», представлено Римом, а затем Европой. Миссия славян в соединении обоих начал через одухотворение кушитского Запада.

Очевидное сходство многих исторических и историософских положений у Хомякова и Данилевского, по всей видимости, объясняется не тем, что последний – «продолжатель и систематизатор» учения старших славянофилов, а общими истоками их мировоззрения. Конечно, это прежде всего духовно-интеллектуальная традиция восточного христианства. Кроме того, это достижения европейской, прежде всего немецкой мысли. Практически одновременно Данилевский (в 1848 году) и Хомяков (в 1849 году) публикуют статьи, посвященные Александру Гумбольдту. Историософская доктрина «России и Европы», и прежде всего теория культурно-исторических типов – следствие или, точнее сказать, составная часть натурфилософии Данилевского. Рассматривая историю как специфическую форму существования живой материи, Данилевский применил к ее изучению методологию естественных наук, что во многом определило основные выводы «России и Европы». В свою очередь натурфилософские взгляды Данилевского складывались под определяющим влиянием академика К. Бэра, телеолога, сторонника гетеанской интуитивной натурфилософии и противника учения Ч. Дарвина.

Хомяков и Данилевский принадлежали не только к разным поколениям, но и представляли два совершенно различных типа мыслителей. Хомяков – гениально одаренный интеллектуал-дилетант, философствующий помещик, почти лишенный обязательного для академической науки преклонения перед «фактом». Для него истина, в том числе и историческая, могла существовать вне и помимо «факта». Поэтому англичане у него – угличане, тюринги – тверичи, а славян в истории он находил за тысячелетия до Р. Х. Данилевский – прежде всего ученый в современном понимании этого слова. Поэтому его тексты из сферы позитивной науки, а не поэзии или журналистики.

Видимо, прав был И. С. Аксаков, писавший, что Данилевский «совершенно самобытным путем пришел к тождественному с Хомяковым, К. С. Аксаковым и вообще с так называемыми старшими славянофилами выводу»[274]274
  Русь. 16 ноября 1885.


[Закрыть]

По всей видимости, следует признать, что члены хомяковского кружка и политические панслависты, Данилевский и его последователи, представляют различные фракции славянского движения в России, где у Хомякова и его друзей есть преимущество первенства. Именно их труды во многом определили вектор развития русского традиционализма. Недаром само имя их стало нарицательным, и почти всех деятелей правоконсервативного направления в России оппоненты именовали славянофилами.

А. И. Зимин
А. С. Хомяков и проблемы русского культурно-исторического самосознания

Проблема культурно-исторического самосознания является одной из ключевых для понимания процессов формирования русской философской мысли. Она тесно связана с теми преобразованиями в области светского просвещения, начало которым было положено петровскими реформами, повлекшими за собой такие изменения в сфере сознания, которых сам Петр I предвидеть, безусловно, не мог. Великий российский реформатор смотрел на образование, науку, ремесла, литературу, искусство, на культуру в целом как на товар, который можно приобрести в Европе и заставить его прагматически служить России. Менее всего православного государя волновали европейская теология и отвлеченные философские идеи, практического применения которым в русских условиях он не видел. Традиционное господство православной идеологии и соответствующей учености не только не способствовало, но и прямо исключало сколь-либо серьезную полемику по богословским вопросам на основе хотя бы более или менее отработанной философской рефлексии. Таковая на Руси, довольствовавшейся преимущественно бытовым Православием, фактически не практиковалась.

Просвещение российского общества на основе западноевропейского мировоззрения, исторически выработанного для решения социально-политических и культурных проблем европейской культурно-исторической системы, не могло не повлечь за собой серьезных изменений в русском самосознании. Инициированное государством просвещение русского общества по западному образцу, имевшее целью решение насущных военно-политических и экономических проблем, неизбежно должно было вырваться из-под государственного контроля и стать не только государственным, но и общественным делом, приняв неожиданное для государства направление.

Немногим более ста лет понадобилось молодому русскому обществу, чтобы приобщиться к тому Свету европейской философско-научной и культурной мудрости, который формировался на Западе на протяжении тысячелетия, если брать за точку отсчета каролингский ренессанс, ставший важной точкой и вехой на пути деварваризации германизированной Европы. Именно о таком приобщении и его эффективности свидетельствует деятельность Н. И. Новикова и А. Н. Радищева, русских любомудров, участников кружка Н. В. Станкевича, западников и славянофилов, зафиксировавших новую для России самостоятельность общественного сознания и его идеологии по отношению к государству.

То были в полном смысле образованные люди, активно овладевавшие навыками европейского философско-научного мышления и гражданского поведения, неизбежно утверждавшегося вместо традиционного для российского государства поведения подданного. Последнее особенно делало их всех подозрительными, независимо от конкретной идейно-мировоззренческой ориентации, для государственной власти. Это касалось не только масона-филантропа Н. И. Новикова и «радикала» А. Н. Радищева, но даже таких поборников русских традиций и самодержавия, как И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Однако они были не только традиционалистами, поборниками самобытности славянско-русской жизни, но и серьезными исследователями и авторами, попытавшимися, руководствуясь принципами европейской науки и философии, определить место славян и России в общемировом историческом процессе, основное видение которого до этого принадлежало европейским ученым и было по сути своей европоцентристским.

В XVIII—XIX веках под влиянием западной науки на Руси начинает формироваться интерес к своим собственным культурно-историческим корням, что было связано с пробуждением научно-философского самосознания.

XIX век – это время, когда русский человек, овладев принципами западноевропейской науки и философии, пытается применить их к осознанию своей собственной истории и культуры. Именно с этого начинается наше теоретическое самосознание – историческое, культурное, философское, литературное, эстетическое. У истоков этого процесса стоят славянофилы и западники, но его перспективы виделись по-разному. Исторически у нас возобладал именно западнический тип самосознания. Марксизм XIX—XX веков был естественным продолжением западничества в России. А то, что было способно осуществить синтез традиционного мировоззрения, основанного на христианском просвещении, с философско-научным мировоззрением, характерным для Западной Европы и также получившим у нас распространение, не успело в полную силу сложиться и развернуться. Люди, стремившиеся к такому синтезу, смогли вплотную к нему подойти и приступить к реализации, но революция и последующая моноидеология убили все эти попытки.

А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев отчетливо поставили эту проблему. Но дело в том, что России надо было выбирать: или учитывать базовые особенности формирования и существования русской культуры и, естественно, пытаться соотносить их с особенностями западной культуры, или их похоронить прочно и окончательно.

Кризис советского мировоззрения, пытавшегося в условиях России реализовать идеи марксизма, возникшего на европейской почве и в условиях европоцентризма как средство решения именно европейских социально-политических и культурно-исторических проблем, свидетельствует о том, что данная проблема по-прежнему остается актуальной. Для ее успешного решения приходится возвращаться к истокам ее формирования, где неизбежно возникает яркая и неординарная фигура А. С. Хомякова.

В. И. Большаков
Историософские воззрения А. С. Хомякова и современность

Если А. С. Пушкина способен постичь каждый вдумчивый читатель, не пожалевший труда на изучение его литературного наследия, хотя все равно остается тайна о пророческом содержании творчества поэта, то А. С. Хомякова постичь в одиночку невозможно, возникает необходимость организационно-научного оформления хомякововедения как особого направления русской богословско-философской и литератураведческой мысли. Отсутствие на сегодняшний день такого сообщества, поддержанного на государственном, академическом и общественном уровнях, – это наша беда. Она проявляется во всем, в частности в освоении нами центрального понятия русской соборности, которую А. С. Хомяков понимал как проявление благодати Божией, а не человеческого устроения. Можно услышать противоположные мнения о русской соборности – от признания за ней всякого коллективного действия, которое может скатываться к отождествлению с коллективным идолослужением, рассмотрением ее как отвлеченного идеализированного трансцендентного понятия, не имеющего реальной социальной проекции в современной действительности.

Философское осмысление истории – одно из древнейших проявлений человеческой мысли, выраженной как богословское учение в своем завершенном сакральном виде в христианском учении, однако в последнее столетие это направление получило бурное развитие в связи с широким распространением и особенно с кризисом позитивистской теории.

Условно историософские концепции можно разделить на два больших класса: линейные и циклические модели, каждая из которых включает достаточно полярные мнения. Наиболее яркий представитель циклических моделей – О. Шпенглер, автор известной работы «Закат Европы». Из мировых вероучений наибольшее притяжение к циклическому мироощущению проявляет индуизм. Среди приверженцев линейного описания исторического процесса разброс также весьма широк: от богословской эсхатологии и выражающих эти идеи христианских философов до позитивизма и его современных умеренных и даже крайних направлений, таких как марксизм, экзистенциализм, которые только на первый взгляд кажутся принципиально различными мировоззрениями.

Если сравнивать наиболее ярких представителей западной и русской школ XX столетия, то можно назвать Арнольда Тойнби как наиболее последовательного представителя идеи позитивизма, развитой в его известных работах «Постижение истории» и «Цивилизация перед судом истории», и выразителя русской историософской мысли Н. Я. Данилевского с его знаменитым трудом «Россия и Европа», где он впервые ввел понятие культурно-исторического типа и заложил основы нового направления, названного цивилизационным подходом.

Цивилизация, которая сегодня пытается навязать всему миру свой поведенческий императив, а также связанные с ним научно-технологические достижения, пронизывающие все сферы человеческой жизни, является западной. Духовно-нравственный и культурный ее фундамент закладывался в эпоху Возрождения, а религиозно-политические ценности возникли в результате процесса церковной реформации, принесшей Европе протестантскую этику, освятившую собой путь развития капитализма, который, согласно протестантско-позитивистскому мировоззрению, есть естественный социально-политический продукт мировой истории, а все остальное – побочные тупиковые ветви роста. Такой подход получил название формационного, он представляет развитие мировой истории как последовательную смену общественно-экономических формаций, отличающихся уровнем производительности труда и соответствующей ему формой производственных отношений.

Как известно, Н. Я. Данилевский разделил историю человечества на десять культурно-исторических типов, и основная цель его труда – доказать существование особого одиннадцатого – славяно-русского типа.

Оценивая по достоинству труды этих авторов, нельзя не заметить, что в основе их классификации лежит сугубо субъективное восприятие исторического процесса и роли тех или иных этносов, государств и цивилизаций. Правда, Данилевский приводит признаки, при наличии которых культурно-исторический тип может развиться в цивилизацию, но строго научных критериев у него нет. То же самое в работах А. Тойнби.

По сравнению с этими выдающимися мыслителями А. С. Хомяков отличается глубиной проникновения в сущность цивилизационного процесса, и особенно в той части своего литературного наследия, за которую его обвиняют в манихействе.

Итак, – писал А. С. Хомяков, – сравнение всех данных, на которых может быть основана общая история человечества, приводит нас к следующим трем выводам.

Наблюдение над племенами представляет три коренные племени, белое, желтое и черное, из которых посредством смешения в разных количествах и при разных обстоятельствах составились еще неопределенные племена красное и оливковое, весьма сходные друг с другом и соединенные средними звеньями: то с желтым, как жители северо-западных островов ближайшего с ним приморья и полярной части материка в Америке, то с белым, как у чипкитанов в Норфолькском заливе или у конибов в Южной Америке, то с совершенно черным, как у настоящих омагуа на берегах Орелланы.

Сравнение вер и просвещения, которое зависит единственно от веры и в ней заключается (как все прикладное заключается в чистой науке), приводит нас к двум коренным началам: иранскому, т. е. духовному поклонению свободно творящему духу или к первобытному, высокому единобожию, и к кушитскому – признанию вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов. Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддаизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении. Эти два начала, иранское и кушитское, в своих беспрестанных столкновениях и смешениях, произвели то бесконечное разнообразие религий, которое бесчестило род человеческий до христианства, и особенно художественное и сказочное человекообразие (антропоморфизм). Но, несмотря ни на какое смешение, коренная основа веры выражается общим характером просвещения, т. е. образованностью словесною, письменностью гласовою, простотою общинного быта, духовною молитвою и презрением к телу, выраженным через сожжение или предание трупа на снедь животным, в иранстве, и образованностью художественною, письменностью символическою, условным строением государства, заклинательною молитвою и почтением к телу, выраженным или бальзамировкою, или съедением мертвых, или другими подобными обрядами, в кушитстве.

Наконец, сличение наречий человеческих сводит их к одному коренному языку, разветвившемуся многоразлично у всех народов под влиянием внешних обстоятельств и внутренних страстей, но сохранившемуся в наибольшей чистоте в белом иранском племени и его чистейших семьях. В этом единстве всех языков, не случайном, не прививном, но коренном и основном, лежит ручательство о первобытном единстве рода и о случайном разделении на племена.

Взгляд на древнее рассеяние семей и древнее расселение человеческого рода, на стройное, многозначительное и духовно живое строение первобытного языка, на бесконечное пространство пустынь, пройденное первыми обитателями земли, на беспредельность морей, переплытых основателями первых заокеанических колоний, на тождество религий, обрядов и символов с одного края земли до другого представляет неоспоримое свидетельство о великом просвещении, всемирном общении и умственной деятельности времен доисторических, о позднейшем искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печальном значении так называемых героических веков, когда борьба беззаконных и буйных сил поглотила в себе все великие предания древности, всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность народов. Зародыш этого зла, очевидно, в той стране, которой слава открывает ряд исторических веков, в стране кушитов, ранее всех забывших все чисто человеческое и заменивших это древнее начало началом новым, условно логическим и вещественно образованным.[275]275
  Хомяков А. С. Семирамида // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 442–443.


[Закрыть]

При всем многообразии рода человеческого, опираясь на выводы А. С. Хомякова, можно наметить два магистральных пути мировой истории:

иранство: Шумеры, Фивы, Троя, крито-микенский мир, ранний эллинизм, Древний Израиль, Византия, Русь;

кушитство: Египет, Ассирия, Вавилон, Персия, поздний эллинизм, Священная Римская империя, западноевропейский мир, переходящий в современную западную цивилизацию с центром в США.

При всей причудливости смешения на Востоке шиваизма и буддаизма как составляющих кушитства с элементами иранства можно говорить вполне определенно о западном и восточном мировоззрениях. Современное кризисное состояние в России порождает естественный интерес к сравнительному анализу этих взглядов на мир с целью поиска синтеза двух систем мироощущения как необходимых составных элементов российского менталитета. В известной мере тенденция в развитии теоретического знания определяется уровнем духовно-нравственного климата в обществе и устойчивостью национального самосознания. Влияние на Россию как Запада, так и Востока обогащало колорит русской мысли, однако чрезмерное увлечение духовными ценностями других цивилизаций нередко приводило к трагедии. В течение последних трех столетий в России насаждается протестантско-потребительская идеология как наиболее соответствующая «духу капитализма». В какой мере сегодня совместимы тенденции развития протестантского и православного правосознании и как их некоторое сходство способно помочь в стремлении Запада и Востока понять друг друга, преодолеть системный кризис российской государственности и, если возможно, совместными усилиями сохранить общечеловеческую цивилизацию?

Неверно думать, что русская социологическая мысль была адаптацией к российской действительности достижений «западной» социологии. Многие принципиальные позиции в концепции А. С. Хомякова были пионерскими и по меркам западной социологии. Будучи современником «отца социологии» О. Конта (1798– 1857), А. С. Хомяков намного раньше М. Вебера плодотворно разработал положение о том, что религия является решающим фактором общественного развития и что протестантство оказывает определяющее влияние на развитие именно западного общества. Труды А. С. Хомякова, приобрети они широкую известность на Западе, несомненно значительно обогатили бы мировую философскую и социологическую мысль. Беда русской мысли XIX и начала XX веков как раз состояла в недостаточном учете влияния Православия, философских идей, развиваемых славянофилами, и соответствующего народного менталитета на развитие политической жизни России.

Параллель между О. Контом и А. С. Хомяковым как наиболее яркими выразителями западного и восточного правосознания можно продолжить. Когда в Англии разрабатывал свои идеи Г. Спенсер, в России создавал «философию общего дела» Н. Ф. Федоров, неканонизированный святой, по словам Н. О. Лосского. Причем в федоровской концепции немалое место занимает критика спенсеровских идей. От Н. М. Карамзина, А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя продолжателями могучей отечественной традиции стали Н. Я. Данилевский и Д. И. Иловайский, Л. А. Тихомиров и П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин и И. А. Ильин, С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев, А. В. Чаянов и В. И. Вернадский и многие другие.

Современная Россия, вставшая на путь перехода от закрытого общества к свободному и саморегулируемому, примеряет к себе различные модели общественного бытия иных культур и цивилизаций, преимущественно западных. Однако стремление в этом поиске не утратить свою самобытность приводит к драматическим коллизиям в российской политике, экономике, культуре. Вместе с тем демократизация уже обнажила и поставила в разряд острых научных и практических проблем многие явления социальной жизни. В обстоятельствах, когда налицо мировоззренческий кризис у значительной части общества, тем более важно помнить, что недооценка традиционных национально-нравственных ценностей российского общества может привести к утрате системной целостности, подлинной соборности общественной жизни и стать причиной очередного социального взрыва со всеми его трагичными последствиями. Сложность исследования и прогнозирования поведения сложных социально-политических систем связана с тем, что в поведенческом выборе человека часто решающую роль играют надсистемные, относящиеся к сфере его духовной жизни, факторы, то, что Питирим Сорокин называл мистической энергией созидательной любви. Игнорирование этой нравственной компоненты и попытки построения государственности исходя из принципов, не учитывающих соображения этики и высшей метафизической идеи, всегда приводили к трагедиям.

Для обществоведческой науки крайне важно учесть все особенности национального менталитета. Сегодняшняя печальная действительность вынуждает нас через тернии и великие социальные катастрофы вернуться к национальной традиции развития отечественных обществоведческих знаний, чтобы избавиться от известного догматизма советской науки, вызванного господством разработанного для описания именно западного общества формационного метода анализа развития общества; критически переосмыслить достижения Запада и принять за основу более полно отражающий особенности развития русской государственности цивилизационный метод. Общая парадигма отечественного социознания не может сформироваться вне национально-традиционного менталитета, оказывающего органическое влияние на категории и понятия социального научного знания.