Текст книги "Исцеление от гнева"

О борьбе с гневом

Несомненно, как Шантидева, так и Далай-лама чрезвычайно отчётливо излагают способы борьбы с гневом и ненавистью. Шантидева фактически начинает главу о терпении с весомого утверждения о том, что одно мгновение гнева может уничтожить благие отпечатки, созданные «за тысячу кальп». Далее он говорит, что нет худшего зла, чем ненависть, и нет большей силы, чем терпение. Таким образом, он рекомендует нам стремиться к развитию терпения. С точки зрения Шантидевы, гнев служит основным препятствием терпения. Если прибегнуть к хорошо известной аналогии из области медицины, ненависть – это яд, а терпение – лекарство, устраняющее из сознания ядовитые токсины. Как явствует из комментария Далай-ламы, Шантидева указывает на два ключевых элемента в наших попытках преодолеть гнев. В первую очередь – а это самое главное – нам важно глубоко осознать вредоносность гнева. Особое значение здесь имеет размышление о губительных последствиях гнева. Во-вторых, Шантидева указывает на необходимость глубокого понимания причинного механизма, который стоит за возникновением гнева. Это не представляет особого интереса для современного читателя, который неизбежно подойдёт к сочинению Шантидевы со множеством популярных представлений, связанных с современной психологией и её представлениями о человеческих эмоциях.

В седьмой строфе данной главы Шантидева делает важнейшее наблюдение: «топливо» гнева – это то, что он называет «дискомфортом ума». Это интересная мысль. Тибетское слово – это йи мидева, что можно перевести как «подавленность», «несчастье» или просто как «неудовлетворённость». Лучше всего его понимать как всепроникающую, постоянно присутствующую неудовлетворённость, которая необязательно чувствуется на сознательном уровне. Это назойливое ощущение, что что-то не совсем так. По всей видимости, Шантидева предполагает, что именно это подспудное чувство неудовлетворённости выводит ум из равновесия. Когда это происходит и ситуация складывается не так, как мы того хотим, создаются условия для внезапной вспышки гнева. Как только мы осознаем причинную связь между неудовлетворённостью, неуравновешенностью и гневом, то сможем оценить все преимущества подхода Шантидевы к преодолению этой эмоции. Мы видим, что в основном он направлен на искоренение подспудного чувства неудовлетворённости, а не на лобовое столкновение с собственно гневом «во всей его красе». Именно поэтому Шантидева уделяет большое внимание размышлениям, направленным на приведение ума в равновесие. Что касается особых практик, то читатель может последовать подробным комментариям Далай-ламы в соответствующих разделах книги.

Здесь важно отметить, что Шантидева в своём объяснении, видимо, не проводит различие между гневом и ненавистью. Однако в комментарии Далай-ламы это критическое различие очевидно. Он отмечает, что, в принципе, можно оправдать так называемый «позитивный гнев». Гнев как ярость на несправедливость по отношению к другим часто становится катализатором мощных альтруистических действий. Однако Далай-лама отрицает такую возможность касательно ненависти, говоря, что в ненависти не может быть ни малейшей добродетели. Она лишь пожирает человека изнутри и отравляет его общение с другими. По словам Далай-ламы, «ненависть – это наш истинный враг, внутренний враг». Вероятно, гнев отличает от ненависти отсутствие или присутствие злонамеренности. Человек может гневаться, не желая при этом зла объекту своего гнева. Далай-лама наставляет нас делать вывод о том, что наш гнев, даже при его возникновении, никогда не развивается в полноценную ненависть. Это, мне думается, – сущностное нравственное учение.

Несколько слов о ряде общих принципов, стоящих за предлагаемыми в этой книге средствами обуздания наших эмоций и развития терпения, возможно, помогут неосведомлённому читателю. Ключевой принцип – это вера в так называемую «пластичность» ума, то есть, в его неограниченную способность к совершенствованию. Эта вера зиждется на понимании сложной психологии ума и его различных видов. Как Шантидева, так и Далай-лама в своих объяснениях опираются на многовековую историю буддийской психологии и философии сознания, в которой делается упор на тщательный анализ человеческих эмоций. Говоря в общем, с этой точки зрения ум воспринимается как сложная, динамичная система, где когнитивная и афективная измерения психики рассматриваются в единстве. Итак, когда оба наставника излагают способы работы с эмоциями, такими как гнев, они не советуют нам их подавлять. Как буддийская, так и современная психология сходятся в том, что простое подавление приносит один вред. Буддийский подход – это докопаться до корня, чтобы отсечь саму основу гнева. Другими словами, Шантидева и Далай-лама говорят о способах переориентации нашего характера, так, чтобы мы стали менее уязвимыми к таким сильным отрицательным эмоциям как гнев. Именно в этом свете следует понимать бòльшую часть размышлений, рекомендуемых в данной книге. Лозунг предельно прост: обуздай свой ум. Шантидева подчёркивает насущную необходимость внутренней дисциплины, приводя чудесную аналогию:

 
«Где нашёл бы я столько кожи,
Чтобы покрыть всю земную твердь?
Простая кожаная подошва моих башмаков —
И вся земля покрыта.
 
 
Подобно этому, не под силу мне
Подчинить себе ход событий,
Но, если сумею я покорить свой ум,
Разве будет нужда покорять что-то ещё?»
 

(Вступление, V:13–14)

Это, конечно же, напоминает об известной строфе из Дхаммапады, где Будда изрекает:

 
«Неосязаем и тонок ум,
Что носится за своими увлечениями, как ему угодно.
Мудры те, кто укрощает свой ум,
Ибо укрощённый ум приносит великую радость».
 

(Строфа 35)

Шантидева называет эту основную буддийскую практику «охраной ума» и подробно обсуждает её в пятой главе своего труда.

Другой общий принцип, на который мне хотелось бы обратить внимание читателя, – это базовый прагматизм учений Шантидевы. По всей видимости, он не верит в возможность одного лекарства от всех болезней или панацеи от всех проблем. Его стратегия состоит в задействовании всех наших внутренних ресурсов. Многие его аргументы обращены к тому, что мы называем «человеческим рационализмом». Но он также использует средства, которые отвечают нашим основополагающим гуманитарным ценностям. Зачастую он играет и на нашем чувстве праведного гнева. Итак, кажется, всё сводится к одному: «Выбери то, что лучше всего сработает». При окончательном анализе выясняется, что многие приёмы, о которых говорится в книге, – не что иное как прозрения, основанные на здравом смысле. Например, кто может поспорить с чистой практичностью следующих строк, которые так любит цитировать Далай-лама:

 
«К чему печалиться,
Если можно всё поправить?
И к чему печалиться,
Если ничего уже поправить нельзя?»
 

(Вступление, VI:10)

Возможно, для современного читателя важнее всего оценить тот факт, что ни Шантидева, ни Далай-лама не верят в «мгновенное просветление». В их учениях прослеживается основополагающее предположение о том, что развитие внутренней дисциплины – это процесс, требующий времени. На самом деле Далай-лама верно замечает, что надежда на немедленные результаты – признак нетерпения, того самого фактора, на искоренение которого направлены наставления в данной книге. Он иронизирует, что современный читатель часто хочет «чего-нибудь получше, побыстрее, попроще и, по возможности, подешевле». Поэтому путь к самосовершенствованию труден и требует длительной самоотдачи. Тем не менее, награда за вступление на этот путь потенциально огромна. Даже в самом начале подобный поступок приносит путешественнику невероятную пользу. Если Далай-лама – представитель тех, кто обрёл плоды этого пути, то благие заслуги от этого несомненны.

Геше Тхубтен Джинпа

Колледж Гиртон

Университет Кембриджа

День первый

Первая сессия

Говоря в общем, все основные религии мира подчёркивают важность практики любви, сострадания и терпимости. Это особенно актуально для всех традиций буддизма, включая Тхераваду, Махаяну и Тантраяну. Во всех этих системах говорится, что сострадание и любовь являются основой всех духовных путей.

Для того чтобы ускорить развитие сострадания и культивировать свой внутренний потенциал сострадания и любви, крайне необходимо победить противодействующие этим качествам силы. Именно в этом ключе практика терпения или терпимости обретает особую важность, поскольку только благодаря терпению можно преодолеть препятствия к состраданию.

Когда мы говорим о терпении или терпимости, то должны понимать, что существует множество их видов, начиная с простой терпимости, например, способности вынести холод или жару, и заканчивая высшим уровнем терпения, которым отличаются великие духовные практикующие – бодхисаттвы на высоких уровнях буддийского пути. Поскольку терпение или терпимость возникает вследствие способности сохранять твёрдость и самообладание, не поддаваться встречающимся в жизни неприятностям, то эти качества нельзя считать признаком слабости. Наоборот, это свидетельство силы. В целом мы можем определить терпение или терпимость именно в таких понятиях. Мы обнаруживаем, что даже в способности вытерпеть физические лишения, например, жаркий или холодный климат, всё решает наш умственный настрой. Если мы осознаём, что, выдержав ту или иную трудность, получим долговременные благие последствия, то, скорее всего, сумеем терпеть ежедневные неприятности. Подобным образом, для тех, кто находится на уровнях бодхисаттвы, практикуя высшие уровни терпимости и терпения, интеллект также играет очень важную роль в качестве вспомогательного фактора.

Помимо ценности практики терпимости и терпения с точки зрения Дхармы, даже в нашей повседневной жизни они имеют огромные преимущества. Например, благодаря этому мы можем сохранять равновесие и спокойствие, а также осознанность. Таким образом, если человек способен на терпение и терпимость, то, даже если он живёт в очень напряжённой ситуации, полной суеты и стресса, ничто не нарушит его самообладание.

Сочинение, на основе которого я прочту эту серию лекций, – буддийский труд и, в частности, произведение из собрания писаний буддизма Махаяны. Многие из тем, затронутых в этом труде, изложены с точки зрения практикующего, вступившего на махаянский путь развития бодхичитты и живущего согласно принципам бодхисаттвы. Однако множество приёмов и методов, описанных в этом произведении, также значимы и применимы для людей, не занимающихся практиками бодхисаттвы, или тех, кто не следует буддизму как своей личной религии.

Этот труд на санскрите называется Бодхисаттвачарья-аватара, что переводится как «Вступление на путь деяний бодхисаттвы». Различают три уровня деяний бодхисаттвы. Первый из них – это вступление на путь бодхисаттвы, что главным образом означает порождение бодхичитты, альтруистического устремления к достижению полного просветления на благо всех живых существ. Это первый уровень практики. За ним следует так называемая «собственно практика», состоящая из освоения шести совершенств (санскр. парамиты). Одним из шести совершенств, или основных обязательств при порождении бодхичитты, является терпение. Третий уровень деяний бодхисаттвы – это деятельность после достижения состояния будды, то есть плода этой практики.

В первой главе Вступления на путь деяний бодхисаттвы Шантидева говорит о добродетелях и преимуществах порождения бодхичитты, альтруистического устремления к достижению состояния будды ради блага всех существ. Он отмечает:

 
«Я низко кланяюсь тому,
В ком зародилась эта драгоценность ума.
Я ищу Прибежище в этом источнике блаженства,
Который дарует счастье даже тем, кто ему
причиняет зло».
 

(Вступление, глава I, строфа 36)[2]2
  Текст перевода на русский язык Бодхичарья-аватары печатается по книге «Путь бодхисаттвы», издательство Карма Йеше Палдрон, Уддияна, 2001 г. Перевод Ю.Жиронкиной.


[Закрыть]

В этой строфе он подчёркивает, что, поскольку альтруистическая устремлённость развивается до бесконечной способности помогать всем остальным живым существам, те, кто порождает в себе подобный безграничный альтруизм, воистину достойны почтения и поклонения. Поскольку этот безграничный альтруизм – источник радости и счастья не только для того, кто его породил, но и для бесчисленного множества других живых существ, любое взаимодействие с таким человеком, даже отрицательное, оставит в их жизни весьма мощный отпечаток. Даже если кто-либо навредит бодхисаттве или будет с ним в дурных отношениях, то, хотя в ближайшем будущем он может испытать от этого неблагие последствия, в долгосрочной перспективе взаимодействие с таким человеком окажется для него благоприятным и принесёт пользу. Такова сила безграничного альтруизма.

Истинная основа этого безграничного альтруизма – это сострадание, и, поскольку сострадание лежит в корне бодхичитты, Чандракирти – в отличие от других авторов, которые начинают свои сочинения с выражения поклонения Будде, бодхисаттве или медитативному божеству, – в своём сочинении, называемом «Вступление в срединность» поклоняется состраданию и указывает на то, что его значимость и ценность сохранятся навеки. Начинающему практику, а также тому, кто уже следует по пути, невозможно переоценить ценность и важность сострадания. Даже в состоянии плода – будды, сострадание всё равно сохраняет своё великое значение. Мы видим, что все основные мировые религии, хотя у них могут быть различные способы обучения состраданию и разъяснения того, почему столь необходимо взращивать его в своём сердце, сходятся в одном: сострадание – это корень духовного пути. Без него не обойтись.

Сострадание в общем определяется как состояние ума, свободное от насилия и вредоносности, либо лишённое агрессии. Из-за этого есть опасность принять сострадание за привязанность и интимную любовь.

Итак, существуют два вида любви или сострадания. С одной стороны, есть сострадание, или любовь, – чувство, основанное на привязанности, или смешанное с ней. Это чувство является довольно предвзятым и ограниченным, и в значительной мере основано на представлении о том, что объект привязанности – близкий или родной человек. С другой стороны, истинное сострадание свободно от подобной привязанности. Здесь мотивация состоит не в том, что «этот человек – мой друг, близкий или родственник». Скорее, подлинное сострадание основано на доводе, что, «так же, как я сам, и другие с самого рождения хотят обрести счастье и избавиться от страданий; так же, как и у меня, у них есть естественное право на осуществление этого основополагающего устремления». На основе осознания такого базового равноправия и общности у нас развивается чувство приязни и близости, а это приводит к порождению любви и сострадания. Таково истинное сострадание.

Также очевидно, что наш собственный уровень интеллекта или мудрости является сопутствующим фактором, который определяет интенсивность и глубину нашего сострадания. В буддизме говорится о трёх видах сострадания. Один из них – сострадание, не сопровождающееся мудростью. Второму уровню сострадания сопутствует прозрение в преходящую, мимолётную природу живых существ, их непостоянство. Вспомогательный фактор третьего уровня сострадания, называемого «безобъектное сострадание», – это мудрость или постижение абсолютной природы реальности. Тогда мы увидим пустотную природу живых существ, и это укрепит в нас сострадание ко всем живущим. Несмотря на то, что подлинное сострадание и безграничный альтруизм нужно сознательно развивать в себе и укреплять, мы все обладаем основой для подобного достижения.

Я искренне верю в одно: мы не только врождённо обладаем этим потенциалом или основой для сострадания, но также нашей основополагающей человеческой природой является мягкость. Мягкость по натуре свойственна не только людям, но и всем живым существам. Я верю в это лишь благодаря учениям о природе будды. Например, если мы рассмотрим наше собственное существование с рождения до смерти, то увидим, что всё это время нас питает и взращивает любовь друг к другу. Кроме того, когда мы любим кого-то, то осознаём, как это чувство естественным образом влияет на нас изнутри. И не только это… Наши проявления любви и более достойное поведение и образ мыслей, видимо, оказывает положительное воздействие на наше физическое тело, здоровье и так далее. Так же стоит отметить, что противоположное этому разрушает здоровье. По всем этим причинам я думаю, что наша основополагающая природа – это мягкость. Если это так, то имеет смысл прожить свою жизнь в согласии с этой базовой любящей природой нашего существа.

Однако, мы постоянно напрягаемся и конфликтуем, – не только с собственным сознанием, но и со своей семьёй, с другими людьми, на уровне социума, государства, всего мира, и так далее. Почему это так?

Я полагаю, что один из факторов, виновный в этих конфликтах, – наше воображение, или, говоря иными словами, интеллект. Также наш интеллект способен найти способы и средства преодоления подобных разногласий. Итак, в использовании человеческого интеллекта для преодоления созданных им конфликтов важным фактором является сострадание. Думаю, если посмотреть в глаза реальности, будет очевидно, что лучший способ избавления от распрей, – это примирение, даже с самим собой. Это чувство тесно связано с состраданием.

Один из аспектов сострадания – уважение к правам других людей и к их взглядам. Это – основа примирения. Я считаю, что человеческий дух примирения, рождённый состраданием, хранится в нашем сердце, знаем мы об этом или нет. Следовательно, поскольку нашей базовой человеческой природой является мягкость, сколько бы мы не испытывали трудностей, сколько бы не было насилия в нашей жизни, в абсолютном смысле истинным избавлением от проблем является возвращение к нашим основным человеческим чувствам, т. е. к любви. Поэтому любовь или сострадание не относится лишь к религии, – это незаменимо для нас в повседневной жизни.

Теперь, на основе всего вышесказанного, мы видим, что практика терпения приносит реальную пользу. Какой бы она ни была трудной, её нужно выполнять.

В первой строфе главы «Терпение» Шантидева говорит:

 
«Какие бы благодеяния
Мы ни накопили за тысячу кальп,
Будь то поклонение Сугатам или даяние, —
Мгновенная вспышка гнева может всё это
уничтожить».
 

Эта строфа означает, что, для того чтобы практикующий смог успешно освоить терпение и терпимость, он должен обладать сильнейшим энтузиазмом и устремлением, потому что, чем сильнее энтузиазм, тем больше у него будет способности преодолеть все возникающие на его пути трудности. Помимо этого, он также будет готов добровольно принять на себя лишения, являющиеся неотъемлемыми составляющими пути.

Следовательно, на первом этапе нужно породить в себе сильный энтузиазм, а для этого требуется размышление о разрушительной природе гнева и ненависти, а также о положительном воздействии терпения и терпимости.

В этом сочинении мы читаем о том, что даже секундная вспышка гнева или ненависти может уничтожить благие заслуги, накопленные в течение тысячи кальп. В другом труде, Вступление в Мадхьямику, Чандракирти отмечает, что одно мгновение гнева или ненависти может разрушить добродетели, созданные за сотню кальп. Различие между этими двумя сочинениями объясняется с точки зрения объекта гнева или ненависти. Если объект вашего гнева – бодхисаттва на высоком уровне пути, и, если вы гневаетесь на этого бодхисаттву или ненавидите его, сами при этом не являясь бодхисаттвой, гнев сожжёт большее количество заслуг. С другой стороны, если один бодхисаттва разгневается на другого бодхисаттву, возможно, он потеряет меньше заслуг. Именно в этой связи объясняется разница в степени потери добродетелей.

Однако когда мы говорим, что добродетели, накопленные в течение кальп, уничтожает одно мгновение гнева, то должны определиться с тем, какие именно добродетели разрушаются. Как сочинение Шантидевы, так и труд Чандракирти Вступление в Махьямику сходятся в том, что при этом уничтожаются лишь благие заслуги, – не мудрость, но аспект метода пути. В особенности, сюда относятся добродетели, накопленные в результате практики даяния, а также те, что были созданы нравственным образом жизни. С другой стороны, благие заслуги, накопленные практикой мудрости, например, прозрение в абсолютную природу реальности, а также те, что были порождены практикой медитации, – мудрость, рождённая в медитации, – не могут быть уничтожены гневом и ненавистью.

Здесь упоминается слово «кальпы». Это определённая система буддийского измерения времени, основанная на Абхидхарме, где «кальпы» означают «великую кальпу», а она, в свою очередь, состоит из двадцати кальп средней длины. Этот термин также связан с буддийской космологией, – теорией, в рамках которой объясняется весь процесс эволюции вселенной. Например, согласно космологии Абхидхармы, период нашей эволюции делится на четыре этапа – время пустого пространства, развития, пребывания и разрушения. Все эти этапы разграничены в соответствии с этой чёткой системой. Возможно, было бы любопытно сравнить это с нынешней космологической системой, основанной на теории «большого взрыва», в которой эволюция насчитывает пятнадцать или двадцать миллиардов лет.

Согласно этой строфе, добродетели, которым сопутствует фактор мудрости, особенно прозрение в абсолютную природу реальности (постижение пустоты), а также иные добродетели, основанные на достижении шаматхи (безмятежности или однонаправленного сосредоточения ума), не могут быть уничтожены гневом и ненавистью. Следовательно, мы видим ценность порождения шаматхи и прозрения в пустоту.

Вторая строфа гласит:

 
«Нет зла страшнее ненависти,
И нет подвижничества превыше терпения.
И поэтому усердно подвизайся в терпении,
Прибегая к многообразным методам».
 

Говоря в общем, существует много омрачающих эмоций, таких как высокомерие, гордыня, зависть, страсть, похоть, предвзятость и так далее, но гнев или ненависть считается худшей из них. На это есть две причины.

Во-первых, ненависть или гнев является величайшим препятствием для практикующего, желающего развить в себе бодхичитту – альтруизм и добросердечие.

Во-вторых, когда нас охватывают гнев или ненависть, они способны уничтожить наши добродетели и лишить нас покоя. Именно поэтому ненависть считается величайшим злом.

Согласно буддийской философии, ненависть – одно из шести коренных омрачений. По-тибетски это называется «ше данг», что можно перевести как «гнев» или «ненависть». Однако мне кажется, что лучше это слово переводить как «ненависть», потому что «гнев» в особых обстоятельствах может быть позитивным. Это происходит, когда гнев мотивируется состраданием или является катализатором, побуждающим фактором для благих действий. В подобных редких ситуациях гнев может быть положительным, в то время как ненависть – не может. В ней нет ничего хорошего.

Поскольку ненависть является абсолютно отрицательным качеством ума, это слово нельзя использовать в качестве перевода тибетского термина «ше данг», когда он возникает в контексте тантры. Иногда мы слышим выражение «принятие ненависти на путь». Это неверный перевод. «На путь» можно принять только гнев. Итак, тибетское слово «ше данг» можно переводить как «гнев», либо как «ненависть», но «гнев» может быть позитивным; следовательно, когда «ше данг» означает омрачающую эмоцию, этот термин следует переводить как «ненависть».

Последние две строки второй строфы гласят:

 
«И поэтому усердно подвизайся в терпении,
Прибегая к многообразным методам».
 

Поскольку нашей целью является развитие терпимости и терпения, нам нужно научиться противодействовать силам гнева и ненависти, особенно ненависти. Мы должны прибегать ко всему многообразию приёмов для более близкого ознакомления с терпением. К этому должны относиться не только реальные жизненные ситуации, но также и использование своего собственного воображения – для визуализации ситуации и своей реакции на неё. Мы должны вновь и вновь пытаться бороться с ненавистью и взращивать в себе терпимость и терпение.

 
3) «Ум не познает покоя,
Не найдёт ни счастья, ни радости,
Сна лишится, утратит стойкость,
Если иглы гнева терзают сердце».
 

(Вступление, VI, 3)

В этой строфе говорится о разрушительных последствиях ненависти, которые вполне очевидны и не заставят себя ждать. Например, когда в нас порождается сильная ненависть, в то же мгновение она полностью берёт над нами верх и разрушает наш покой и самообладание. Когда же мы копим в себе ненависть, она вызывает у нас напряжение, мы даже можем потерять аппетит, сон и так далее.

В общем, я считаю, что целью нашего существования является поиск счастья и удовлетворённости. Даже с буддийской точки зрения, когда мы ведём речь о четырёх факторах, способствующих счастью, или удовлетворённости, то первые два связаны с обретением радости и счастья в мирских понятиях и не учитывают абсолютные религиозные или духовные устремления, такие как освобождение и просветление. Первые два фактора имеют отношение к радости и счастью в нашем условном, обыденном понимании. Для того чтобы мы в большей мере испытали этот уровень счастья, ключевым моментом является состояние нашего ума. Однако есть разнообразные факторы, способствующие обретению такого рода счастья. Например, это хорошее здоровье, которое также считают одним из условий, необходимых для счастливой жизни. Ещё один фактор – это накапливаемое нами материальное благосостояние. В относительном плане мы считаем это источником радости и счастья. Третий фактор – это наличие друзей или спутников жизни. Мы условно признаём, что, для радости и счастья в жизни, нам также нужен круг друзей, которым мы доверяем и с которыми близки.

Итак, всё это действительно можно назвать источниками счастья, но, чтобы в полной мере использовать их с целью обретения счастливой и полной довольства жизни, самое главное – это состояние нашего сознания. Если в глубине души мы пылаем к кому-то ненавистью или сильным гневом, это разрушает наше здоровье, и, таким образом, лишает нас одной из причин счастья. Даже если у нас полно материальных благ, когда нас переполняют сильные чувства гнева или ненависти, у нас может возникнуть желание выкинуть из окна все наши вещи, либо их разбить или уничтожить. Поэтому нет никакой гарантии, что лишь одно богатство может дать нам желанную радость или удовлетворённость. Подобным образом, когда нас охватывает сильный гнев или ненависть, даже наш близкий друг кажется холодным и далёким, или же нас раздражает.

Всё это говорит о том, что состояние нашего ума определяет наши эмоции – радость и счастье, либо несчастье. Поэтому, даже если не принимать в расчёт практику Дхармы, даже с мирской точки зрения, говоря о повседневном существовании, чем спокойнее наш ум, тем больше у нас возможности наслаждаться счастливой и радостной жизнью.

Однако мы не должны путать спокойствие ума с полностью бесчувственным, апатичным состоянием, например, с прострацией или опустошённостью. Это противоположно покою или умиротворённости сознания.

Истинный покой ума коренится в любви и сострадании. В этом также задействован высший уровень чувствительности… До тех пор пока нам недостаёт внутренней дисциплины, покоя, сколько бы у нас ни было внешних условий, они никогда не принесут нам желанного ощущения радости и счастья. С другой стороны, если мы обладаем этим внутренним качеством, то есть, покоем ума, некоторой его устойчивостью, то, даже при отсутствии внешних условий, которые обычно считаются необходимыми для счастливой и радостной жизни, мы всё равно обретём счастье.

Исследовав, каким образом в нас возникают гнев или ненависть, мы поймём, что в целом это происходит, когда нас кто-то обижает, плохо к нам относится, или когда наши ожидания не оправдываются. Если в момент порождения гнева мы тут же внимательно исследуем, каким образом он овладевает нашим умом, то у нас появится чувство, что он приходит нам на помощь, в качестве некоего защитника или друга, который поможет нам одержать победу или отомстить обидчику. Итак, гнев или ненависть мы расцениваем как самозащиту. Но в действительности это всего лишь иллюзия. Это крайне омрачённое состояние ума.

Чандракирти говорит во Вступлении в Мадхьямику, что можно оправдать жесткий ответ на применение силы, если месть каким-то образом помогает другой стороне, либо предотвращает причинение дальнейшего вреда. Но, если вред уже нанесён, физический или иной, это уже не исправить. Тогда месть уже никоим образом не сможет уменьшить или предотвратить вред или ущерб – всё уже случилось.

С другой стороны, если мы реагируем на ситуацию отрицательно, вместо того чтобы отнестись к ней терпимо, от этого у нас не только сразу же возникнут нежелательные последствия, но также и породятся негативные эмоции, которые станут зёрнами будущих проступков. С буддийской точки зрения, последствия своей мести может испытать только тот, кто её совершил, – в будущей жизни. Поэтому данная личность не только не получит от этого непосредственное благо, но и пострадает в дальнейшем.

Однако если с кем-то обошлись очень плохо, и никто ничего не сказал или не сделал, это может крайне неблагоприятно повлиять на обидчика. Подобная ситуация требует противодействия. В таких обстоятельствах мы, в силу сострадания к обидчику и без гнева или ненависти, вероятно, можем занять позицию силы и принять жёсткие меры. В действительности, один из обетов бодхисаттвы – это жёсткое противостояние в определённых случаях. И, если бодхисаттва не делает этого, когда того требует ситуация, – это нарушение одного из его обетов.

В дополнение к этому, как указано во Вступлении в Мадхьямику, ненависть не только приводит к падению в низшие миры в будущих жизнях, но ещё, в момент возникновения сильного гнева, сколько бы мы ни пытались выглядеть достойно, наше лицо становится уродливым. На нём появляется неприятное выражение, и мы источаем враждебную энергию. Другие люди это чувствуют и воспринимают так, словно из наших ушей буквально выходит пар. Даже не только люди, но и другие существа, например, животные, будут пытаться нас избегать, когда мы охвачены гневом.

Ненависть приводит к немедленным результатам. Во-первых, из-за неё человек внешне сразу же становится безобразным. Во-вторых, когда у нас возникают сильные чувства гнева и ненависти, они берут власть над большей частью нашего мозга, то есть, полностью лишают нас способности выносить суждения о добре и зле, а также о краткосрочных и долговременных последствиях наших поступков. Эти функции просто отключаются. Мы словно сходим с ума. Таковы неблагие последствия гнева и ненависти. Когда мы размышляем о вредоносности и пагубности гнева и ненависти, то осознаём необходимость избавиться от подобных эмоциональных взрывов.