Текст книги "Исцеление от гнева"

Восемнадцатая строфа начинается со следующих слов:

 
«И стойкость, и малодушие
Берут начало в уме».
 

Последние две строки суммируют то, что мы обсуждали выше:

 
«И потому не поддавайся страданиям
И превозмоги свою боль».
 

В общем, мы обсуждаем здесь один из методов противодействия чувствам неудовлетворённости, недовольства и несчастья – преобразование нашего умственного настроя по отношению к страданию и боли. Обычно для нас характерно полное неприятие страдания. Боль для нас нестерпима. Но, размышляя о природе страдания и о возможности изменить к нему своё отношение посредством постоянного привыкания, мы сводим эти неприятие и нетерпимость к минимуму.

Однако я считаю, что некоторые из этих размышлений нужно понимать в верном контексте. Здесь особая система буддийского пути является более менее предварительным условием, т. к. в ней излагаются Четыре благородные истины и две истины. В полную систему входят основа, путь и результат, к которому мы движемся. Если мы недостаточно усвоили для себя этот путь, то рискуем неверно понять данный подход, сочтя его довольно-таки нездоровым. Поэтому необходимо отталкиваться от всей этой темы, в её целостности.

Следовательно, крайне важно, при чтении буддийских сочинений, правильно понимать излагаемый материал, соотнося его с другими аспектами буддийского пути. В этой связи я думаю, что тибетская традиция достойна восхищения, так как в ней постоянно подчёркивается необходимость одновременного обучения и практики.

Медитация

Во время этого сеанса медитации сосредоточимся на страдающей природе нашего бытия, думая о ежесекундных изменениях, происходящих в природе. Ежесекундные изменения означают, что вещи находятся в постоянном движении, никогда не стоят на месте. В буддийской практике очень важно осознать процесс разложения феноменов – событий или явлений, – который не требует никакого вторичного фактора: это своего рода присущий вещам механизм. Это указывает на то, что все вещи и события находятся во власти иных причин и условий. Рассматривая наше тело, или совокупности, мы понимаем, что они находятся под влиянием неведения и омрачений. До тех пор, пока совокупности остаются во власти этих двух факторов, у нас не будет истинного счастья или радости. Неведение негативно, и всё то, что подвластно дурной силе, не может считаться положительным, благим или желанным.

Ненависть, внутренний враг, о котором мы до сих пор говорили, и привязанность, или желание, – это двое «закадычных друзей» неведения. Иными словами, неведение подобно премьер-министру или президенту. Привязанность и ненависть сродни двум наиболее влиятельным министрам в этом правительстве. Все вместе они составляют «три умственных яда».

Следовательно, сама наша жизнь находится под воздействием трёх ядов. Если мы остаёмся во власти этих трёх вредоносных сил, то, естественно, наше существование совершенно неудовлетворительно. В этом – корень всех наших бед, а не просто когда мы расстраиваемся из-за испытываемой боли и своего тела. Главное – добраться до самой сути и избавиться от того, что причиняет нам все проблемы. Такова медитация на страдание.

Начните с размышлений о ежесекундных изменениях и их причинах, а затем рассмотрите сансару и её пороки. Это правильный способ медитации.

Вопросы

В: В западной психотерапии поощряется проявление гнева. Существует ли должное проявление гнева как нечто, противостоящее терпению? Что бы Вы ответили психологам и советчикам, которые говорят: «Выпустите из себя весь пар», про гнев и ненависть?

О: Здесь, я думаю, мы должны понимать, что ситуации бывают разные. Иногда люди таят в себе сильный гнев и обиду на тех, кто навредил им в прошлом, и эти чувства накапливаются. В этом отношении есть одна тибетская пословица: если в раковине есть болезнь, нужно её оттуда выдуть. Иными словами, если в раковине что-то застряло, просто выдуйте оттуда этот предмет, и она будет очищена. Поэтому возможно представить себе ситуацию, когда лучше просто выпустить наружу чувство гнева, проявив его.

Однако говоря в целом, гнев и ненависть являются эмоциями, которые, если их не трогать и с ними не бороться, будут возрастать. Чем больше мы с ними работаем, тем более бдительны, и, чем больше мы пытаемся их ослабить, тем лучше.

В: Разве гнев и ненависть не связаны с привязанностью, не только к вещам, но также и к принципам, идеологиям, и особенно к представлению о собственном постоянном «я»?

О: Совершенно верно. Изначально как гнев, так и ненависть коренятся в ощущении сильного, плотного «я», постоянного эго. В целом, когда мы говорим о цеплянии за понятие «я» или эго, мы должны проводить различие между двумя его видами. Одно определение эго – это себялюбие, когда мы заботимся только о своих собственных интересах и остаёмся равнодушными к потребностям или чувствам других. Затем, существует другой вид эго – это вера в постоянное, вечное и конкретное «я». На начальном этапе эти два вида эгоцентризма дополняют и подпитывают друг друга. В нашем сознании они неразрывно переплетены.

Если мы делаем упор на практику бодхичитты, устремления к достижению состояния будды ради блага всех живых существ, но при этом наносим ущерб этому альтруизму, не обращая особого внимания на порождение прозрения в абсолютную природу реальности, то, возможно, данная способность может остаться недоступной для нашего интеллекта. У нас может уменьшиться эгоцентризм, основанный на себялюбивых мыслях, а также пренебрежение к благополучию и чувствам других, но цепляние за постоянное, вечное «я» сохранится. Подобным образом, если мы делаем упор на практику пустоты, но не обращаем внимание на бодхичитту, то цепляние за постоянное, вечное и конкретное «я» может ослабеть, но у нас останется эгоцентризм и себялюбие. Итак, на высшем уровне мы можем заметить различие между этими двумя видами эго.

Поэтому так важно, вступая на духовный путь, желая пройти его до конца, объединять метод с мудростью – искусные средства с проникновением в суть вещей.

Я думаю, что этот вопрос также связан с базовым буддийским учением о том, что, поскольку ненависть и привязанность в конечном итоге коренятся в неведении, в заблуждении о природе реальности, количество особых противоядий от ненависти и привязанности ограниченно, т. к. они могут побороть лишь отдельно взятые омрачения. С другой стороны, противоядие от неведения является всеобъемлющим, т. к. служит противоядием не только от неведения, но и от ненависти и привязанности, которые им рождены.

Также, когда мы говорим о понятии «я» в буддизме, важно помнить, что существуют различные его степени или виды. Есть некоторые представления о «я», которые не только нужно культивировать, но и укреплять. Например, для того чтобы обрести сильную решимость достичь состояния будды ради блага всех живых существ, нам необходима мощная уверенность, основанная на чувстве самоотдачи и мужестве. А для этого нам нужно иметь сильное ощущение своего «я». Если у нас его нет, мы не сможем развить в себе уверенность и мужество, необходимые для устремлённого поиска этой цели. Кроме того, учение о природе будды даёт нам большое вдохновение и уверенность, поскольку мы осознаём, что этот присущий нам потенциал позволит нам достичь желаемого совершенства. Однако существуют различные виды ощущения своего «я», которые коренятся в вере в постоянное, плотное, единое «я», нечто весьма конкретное и объективное. Это ложное понятие о «я», от которого необходимо избавиться.

Подобным образом, в рамках ложных представлений о «я», есть различные их уровни, например, грубые, когда люди наивно верят в постоянное, вечное и неизменное «я». Если пойти дальше, то мы обнаружим, что существует вера в нечто, обладающее самобытием, независимым и уникальным для каждого явления статусом. Это, опять же, заблуждение.

Ещё одно сильное ощущение «я», являющееся ошибочным, – это, в том числе, склонность к пренебрежению благополучием и чувствами других. Подобное омрачение тоже следует устранить. Поэтому мы должны быть очень чуткими при использовании слов «эго» и «я» в буддийском контексте, и не стараться мыслить в «чёрно-белых тонах», говоря: «Это мы отбросим, а это оставим».

В: В чём состоит роль гневных божеств?

О: Это объяснить нелегко. Я думаю, что человеческие эмоции, такие как гнев, обычно являются силой, приводящей к быстрому действию. Я считаю это основной философской подоплёкой в данном вопросе. Итак, основной принцип, стоящий за самой идеей гневных божеств, – это то, что уникальной особенностью таких эмоциональных состояний, как гнев и прочие омрачения, является присущая им особая энергия. Когда мы испытываем эту эмоцию, то содержащаяся в ней энергия позволяет нам быстро действовать. Это весьма мощный побуждающий фактор. Практику, связанную с гневными божествами, следует понимать именно так.

Кроме того, мы должны усвоить основное буддийское учение в отношении этих так называемых омрачающих эмоций. Поскольку в немахаянских системах конечной целью является наше собственное, личное освобождение от сансары, и в них не говорится о важности бодхичитты, последователи этих систем должны отказаться от всех не-благих действий тела, речи и ума. Не существует никаких исключительных обстоятельств, при которых они допустимы. От них отказываются, и точка.

Однако поскольку в Колеснице Сутры Махаяны основной целью практикующего бодхисаттвы является служение другим, существуют определённые исключения, позволяющие совершение неблагих действий тела и речи. Но в ней нет исключений, связанных с недобродетелями ума, поскольку таковые никоим образом не могут быть полезны. Если практикующий бодхисаттва увидит в той или иной ситуации благо большому количеству живых существ, то ему дозволено использовать привязанность, не столько на самом пути, сколько в качестве вспомогательного фактора для пути, – средства, направленного на помощь другим.

В то же время в Сутраяне бодхисаттве не разрешается порождать гнев или ненависть.

В тантрическом буддизме существуют уникальные техники медитации на пустоту, основанные на йоге божества – медитативном процессе, в ходе которого мы растворяем обыденную видимость и обыденное восприятие и намеренно визуализируем себя в совершенном божественном облике. На этой основе также допускаются исключения в отношении использования гнева на пути, и именно таким образом в тантрической медитации используются гневные божества.

Естественно, когда мы применяем энергию гнева для блага других, в это время гораздо легче созерцать гневных божеств, а не мирных.

В: Если не существует души, какова природа потока ума, переходящего из жизни в жизнь? Как подобное сознание может стать отдельной сущностью?

О: Опять же, это в значительной степени зависит от нашего понимания термина «душа». Если мы понимаем «душу» как поток личностного бытия, существующего от мгновения к мгновению, от жизни к жизни, то можно сказать, что буддизм также признаёт концепцию души…. Как некий поток сознания. С этой точки зрения, диспут о том, существует душа или нет, становится строго семантическим. Однако в буддийской доктрине бессамостности, или теории «анатмана», понимается, что не существует вечной, неизменной, постоянной сущности под названием «душа». Именно это и отрицается в буддизме.

Буддизм не отрицает поток сознания. Благодаря этому некоторые тибетские учёные, такие как сакьясский наставник Рендава, признавали наличие некоего «я» или «души», – по тибетски «ганг заги даг» (тиб. gang zag gi bdag). Однако то же самое понятие «ганг заги даг», «я» или «индивидуальная личность», отрицается многими другими учёными.

Существуют разные мнения, даже среди тибетских учёных, относительно того, чем именно является природа «я», что это за феномен или сущность, продолжающаяся от одного мгновения к другому, от одной жизни к другой. Некоторые пытаются найти её среди психофизических совокупностей, – тела и ума. Другие объясняют, что это обозначение, присвоенное телу и уму, и т. д.

Также в традиции Махаяна есть школа, называемая читтаматра или йогачара («школа только-ума»). Последователи одной из ветвей этой школы утверждают, что есть некий особый поток сознания, называемый «алаявиджняна», т. е. «сознание-основа». Они считают так потому, что, если есть некое «я», поток сознания, переходящий из одной жизни в другую, то, когда мы ищем истинную основу для обозначения «я», «личность», или как это ещё называется, она должна быть обнаружима. Если мы не можем её обнаружить, то склоняемся к крайности нигилизма. Однако если мы установим некое «я», или какого-то «деятеля», независимого от тела и ума, то можем впасть в крайность этернализма. Более того, если мы найдём «я» или «личность» в самом потоке сознания, это тоже приведёт к проблемам, потому что в буддизме признаются некоторые состояния существования, в которых сознание отсутствует, и в эти моменты у личности нет никаких мыслей или осознанности. Итак, из-за этих проблем, данная школа утверждает, что есть некий отдельный поток сознания, называемый «алаявиджняна», то есть основа.

Кроме того, читтаматрины чувствуют необходимость в утверждении этого вида сознания, в том числе, потому, что, попытки разъяснить феномен «я» или «личности» лишь в контексте шести видов сознания и пяти видов чувственных способностей, как я уже сказал раньше, ведут к проблемам. Например, на стадии безмыслия, сознание не функционирует, следовательно, нет и личности. Подобным образом, в буддизме признается состояние интуитивного, прямого постижения пустоты, когда сознание становится полностью чистым. В этот самый момент, даже хотя практикующий ещё не достиг полного просветления, у него нет загрязнённого сознания. Однако нужно признать и тот факт, что у него остаётся некая форма омрачённости, которая препятствует полному просветлению. Это, к примеру, отпечатки неведения, предрасположенность к нему и пр. Опять же из-за этого читтаматрины были вынуждены выдвинуть основополагающий тезис о нейтральном сознании, служащим лишь своеобразным хранилищем всех различных отпечатков, заложенных в нашу психику.

В: В социуме, обществе гнев и ненависть приводят к хладнокровным убийствам, совершаемым людьми всё более юного возраста. В чём заключается роль общества в реакции на проявления гнева и ненависти?

О: Как я сказал на вчерашней пресс-конференции, мне кажется, что на протяжении какого-то периода времени, нескольких десятилетий, мы не уделяли должного внимания важности ряда основных человеческих ценностей, и это, вкупе с другими факторами, привело к обществу, в котором мы теперь живём. Следовательно, простых решений нам уже не найти. Для попытки решить эту проблему требуется объединённые усилия многих различных сторон. Несомненно, одним из важнейших факторов является образование юного поколения, наших детей. Я также считаю, что поведение учителя здесь играет не последнюю роль. Обязанность учителя – не только давать детям информацию и знания, но и служить для них примером тех принципов, которым мы пытаемся их научить. Итак, способ обучения детей обретает огромное значение, особенно со стороны взрослых, которые должны подавать им хороший пример. Тогда эти принципы или ценности проникнут глубоко в сердце ребёнка. Конечно, в этом процессе должны непосредственно участвовать и средства массовой информации.

В: Как уменьшить воздействие алчности?

О: В некотором смысле, без алчности не было бы и перерождения. Чтобы воплотиться в новом теле, у нас должна быть алчность. Так же, как и в случае с гневом, я считаю, что существуют разные виды алчности, – положительные и отрицательные. Алчность – это разновидность желания. Однако это преувеличенная форма желания, основанная на чрезмерных ожиданиях. Истинным противоядием от алчности является удовлетворённость. Для практикующего буддиста, последователя Дхармы, противоядием от алчности служит множество практик: это постижение ценности стремления к освобождению, или свободы от страдания, осознание неудовлетворительной природы нашего бытия и так далее. Подобные воззрения помогают нам преодолеть алчность. Но если говорить о непосредственной реакции на алчность, один из вариантов – это размышление о её порочности, о том, что она делает с человеком и куда это приводит. Алчность порождает у нас чувство огорчения, разочарования, большое смятение и много проблем.

Для алчности характерно то, что, хотя она рождена стремлением что-то получить, её не удовлетворяет обретение этого объекта. Она становится безграничной, что приводит к бедам. Любопытная особенность алчности – в том, что, хотя ею руководит желание получить удовлетворение, как я уже отмечал, даже после обретения желанного объекта мы до сих пор не удовлетворены. С другой стороны, если у нас есть сильное чувство удовлетворённости, то не столь важно, достался ли нам этот объект или нет; в любом случае, мы довольны.

В: Как внимательность и смирение соотносятся с терпением?

О: В целом, какой бы практикой мы ни занимались, нам необходима внимательность, поскольку она определяется как способность удерживать внимание на объекте сосредоточения. Будь это практика терпения или любые другие духовные занятия, мы должны направлять на это своё внимание, поэтому внимательность необходима.

Существует также весьма тесная связь между смирением и терпением, поскольку я уже сказал, что смирение означает сознательный отказ от мести, даже при наличии такой возможности.

При желании человек может разжечь конфликт или применить агрессию, но, несмотря на это, сознательно решает так не поступать. Это я считаю подлинным смирением. Когда у человека есть ощущение беспомощности или неспособности разрешить некую ситуацию, я не назвал бы это истинным смирением, поскольку у него остаётся только один выход – сдаться.

Подобным образом, могут быть разные виды терпимости или терпения. Один из них, подлинный, предполагает решение быть более терпимым посредством самодисциплины. С другой стороны, когда человека вынуждают как-то отреагировать на происходящее, то это уже в каком-то смысле робость, но не терпимость. В этом и состоит различие.

В общем, терпимость означает самодисциплину, осознание того, что можно было бы поступить иначе, применить агрессию, но человек по собственной воле решает этого не делать, а не подчиняется принуждению других к терпимости. Наше поведение в отношении китайцев – подлинно и бесспорно.

День второй

Первая сессия

В Пратимокша-сутре, писании о нравственности и монашеской дисциплине, Будда отмечает, что нельзя совершать не-благие действия, – нужно вершить лишь добродетели. Этот образ жизни должен быть основан на обуздании своего ума. Следовательно, нам нужно укрощать или дисциплинировать своё сознание, и эта дисциплина, приводящая к внутреннему преображению, действительно является сутью учения Будды. Это означает, что, в абсолютном смысле, полезность или вредоносность действия зависит от того, каким умом побуждается это действие – укрощённым или необузданным.

В других источниках мы также находим утверждения о том, что, если наш ум обуздан либо спокоен, это приведёт к радости и счастью; в то время как если ум не укрощён и взволнован, это причина несчастий и страданий. В конечном итоге всё решает состояние нашего ума.

В целом, можно определить, какой духовный образ жизни ведёт человек, с помощью внешних наблюдений: как он одевается, есть ли у него в доме алтарь или храм, читает ли он мантры или молитвы и т. д. Однако, вся эта деятельность вторична, потому что её может выполнять даже последний злодей. С другой стороны, все добродетели ума, благие качества, являются подлинной Дхармой, истинными духовными достоинствами, потому что все эти внутренние качества ума не могут существовать одновременно с враждебностью или с омрачениями.

Итак, тренировка или метод освоения внутренней дисциплины – суть духовной практики. То, ведём ли мы религиозный образ жизни или нет, зависит от нашего успеха в развитии дисциплинированного, обузданного ума.

Что касается собственно приёмов достижения этого внутреннего преображения, то на буддийском пути самое главное – это объединить искусные средства, или метод, с мудростью. Например, обратимся к сочинению, которое мы в данный момент обсуждаем, – Вступлению на путь деяний бодхисаттвы Шантидевы. Девятая глава этого труда посвящена аспекту мудрости, т. е. порождению высшего проникновения, в то время как в остальных главах говорится о методе или искусных средствах на пути. Когда мы говорим об искусных средствах или методе на пути Махаяны, основной практикой здесь является развитие любви и сострадания. Для того чтобы успешно культивировать в себе эти качества, мы должны противодействовать факторам, которые этому препятствуют. В данном отношении практика терпимости и терпения становится главенствующей для бодхисаттв.

Так же, как на общем пути буддизма Махаяны, где аспекты метода и мудрости дополняют и питают друг друга, здесь практика терпимости и терпения необходима для порождения и укрепления способности к любви и состраданию. По мере нашего продвижения на пути, любовь и сострадание с одной стороны и терпение и терпимость с другой становятся взаимодополняющими факторами и придают друг другу силу.

В следующих двух строфах говорится:

 
«Даже в страдании мудрецы сохраняют
Ясность и невозмутимость ума.
Ибо это сражение с клешами,
А во всякой битве немало мучений».
 
 
«Героями величают тех,
Кто, невзирая на муки,
Одолел врагов своих – ненависть и страсть.
Остальные же умерщвляют лишь трупы».
 

Когда мы занимаемся практикой терпения и терпимости, в действительности мы воюем с ненавистью и гневом. Поскольку мы находимся на поле боя, то стремимся к победе, но также должны быть готовы к возможному поражению. Итак, в ходе сражения мы не должны упускать из виду тот факт, что можем столкнуться со многими проблемами и трудностями. У нас должна быть способность выдержать эти трудности и сила для того, чтобы справиться с проблемами. Тот, кто одерживает победу над ненавистью и гневом, пройдя черед подобные лишения, – настоящий герой. С другой стороны, тех, кто сражается с другими из чувства гнева, ненависти и сильных эмоций и даже побеждают своих врагов в бою, нельзя назвать героями. Они только и делают, что умерщвляют трупы, потому что люди, будучи непостоянными существами, всё равно обречены на смерть. Другой вопрос – погибнут эти враги в бою или нет, но когда-нибудь они умрут. Поэтому в действительности на поле брани происходит умерщвление трупов. Истинный герой – тот, кто одержал победу над ненавистью и гневом.

Можно подумать: хотя мы и вправду должны вступить в битву с ненавистью, гневом и прочими омрачениями, какая у нас гарантия, что мы их победим? Я считаю этот момент очень важным. У нас должна быть уверенность в том, что, при наличии усердия и целеустремлённости, мы способны одержать верх над омрачениями.

Если мы уделим этим омрачающим эмоциям и мыслям достаточно внимания, нам будет нетрудно их распознать. По-тибетски они называются «ньон монг» (nyon mongs), что буквально означает «то, что омрачает ум изнутри». Этот термин часто переводят просто как «омрачения». Этимология тибетского термина даёт нам представление о том, что это – эмоциональные и познавательные события. Они автоматически омрачают наше сознание, лишая нас покоя и тревожа нашу психику. Совершенно очевидно, что, уделив этому вопросу достаточно внимания, мы сможем познать их аффективную природу при их возникновении, поскольку они лишают нас покоя и присутствия духа. Но гораздо труднее установить тот факт, что, применяя соответствующие противоядия, мы действительно способны их победить. Этот вопрос напрямую связан с глобальной дилеммой: возможно ли достичь нирваны и освобождения от сансары, или же нет. Это весьма серьёзный и сложный вопрос. Что касается буддийского понятия нирваны, то есть освобождения, то впервые оно было рассмотрено в первой публичной проповеди Будды. Эта проповедь главным образом связана с темой Четырёх благородных истин. Но полного и всеобъемлющего понимания нирваны и освобождения можно достичь только на основе постижения учений, изложенных в ходе второго и третьего поворотов колеса Дхармы.

Какие у нас могут быть основания для принятия того факта, что эти умственные омрачения можно окончательно искоренить из нашего ума? В буддийской философии на это существуют три основных довода. Один из них состоит в том, что все омрачённые состояния ума, вредоносные эмоции и мысли, по своей сути являются заблуждением, если говорить о способе их удостоверения, в то время как все противоядия, такие как любовь, сострадание, прозрение и пр. не только не являются искажёнными видами познания, но также основаны на наших разнообразных переживаниях и на реальности.

Во-вторых, все эти противодействующие силы могут усилиться и окрепнуть в ходе практики и тренировки. Благодаря постоянному привыканию к ним мы можем развивать их потенциал до бесконечности. Итак, второй довод заключается в том, что, по мере развития и укрепления этих противоядий, мы можем, соответственно, уменьшать влияние и последствия омрачений ума.

Третий довод – это то, что по своей сути природа ума чиста; иными словами, существует представление, что сущностной природой сознания является ясный свет, или природа будды.

Таким образом, исходя из этих трёх обоснований, буддизм признаёт, что все омрачения и вредоносные эмоции можно в конечном итоге устранить в ходе практики и медитации.

Некоторые из данных положений вполне очевидны, и, если обратить на них достаточно внимания, они станут нам ясны и понятны, в то время как другие, возможно, от нас скрыты. Однако посредством анализа и исследования мы сможем прийти к логическим выводам, благодаря которым познаем все эти доводы. Они не требуют опоры на свидетельства из авторитетных источников.

Одна из причин, почему слова Будды могут быть признаны достоверными в отношении весьма скрытых феноменов, – в том, что его учения о менее скрытых явлениях были доказаны как надёжные и подлинные. Основной задачей искателя является выяснение того, возможно ли достичь освобождения от страдания, или же нет. И в том, что касается этой темы, учения Будды, как было доказано, достоверны и бесспорны.

 
«И к тому же сострадание обладает благими свойствами,
Ибо в страждущем гордыня усмиряется,
Пробуждается сочувствие ко всем существам в сансаре,
Страх перед пагубным и стремление к Победителям».
 

В этой строфе Шантидева подробно излагает преимущества размышления о страдании. Во-первых, он отмечает, что, когда мы думаем о страдании и осознаём неудовлетворительную природу нашего бытия, это автоматически усмиряет наши гордыню и высокомерие. Кроме того, когда мы осознаём эту страдающую природу, а также наши собственные боль и страдание, это также помогает нам научиться сопереживать другим, разделять их чувства и боль. Это укрепляет наше сострадание. Наконец, осознав природу страдания, мы разовьём в себе бòльшую решимость положить конец неблагим действиям, которые приводят к страданию, и у нас возрастёт энтузиазм к совершению добродеяний, ведущих к счастью и радости. Таковы преимущества или заслуги от размышления о страдании.

Однако здесь важно искусно применять разнообразные приёмы и не доходить до крайностей. Например, если мы переполнены чувством собственной важности и высокомерия из-за наших предполагаемых или реальных достижений или достоинств, противоядием от этого являются размышления о страдании и собственных проблемах, а также о неудовлетворительной природе бытия. Это поможет нам «опуститься на землю».

С другой стороны, если от размышлений о неудовлетворительной природе бытия, страдании, боли и пр. нас начинают обуревать слишком сильные эмоции, то, опять же, мы рискуем впасть в другую крайность, т. е. полное уныние, беспомощность и депрессию. Это может заставить нас подумать: «Я ни на что не способен, ничего не стою». Эта крайность тоже опасна. В таких обстоятельствах важно воспрять духом, размышляя о собственных достижениях, о продвижении в духовной практике на сегодняшний момент, о своих других достоинствах и так далее, чтобы преодолеть уныние. Здесь требуется искусный и уравновешенный подход.

Это подобно посадке молодого деревца или проросшего зерна. На первом этапе мы должны тщательно и заботливо ухаживать за этими посевами: слишком много влаги или солнечного света может их уничтожить. Нам нужно посадить деревце в органичной среде, где оно может вырасти. Подобным образом, в данном случае мы стремимся к росту в здоровой эмоциональной и психологической обстановке. Поэтому здесь, опять же, нам требуется мягкий и искусный подход, иначе мы рискуем впасть в крайности.

Также бывает, что кто-то просто выдергивает абзац из контекста буддийского сочинения и говорит: «Таков буддийский подход». Нужно избегать склонности к рассмотрению буддийских методов в «чёрно-белом» ракурсе, словно одна техника применима везде, универсально…

Иначе говоря, буддийская практика в некотором смысле – стабилизатор напряжения. Когда происходит скачок напряжения, функцией стабилизатора является обеспечение непрерывной энергоподачи.

 
22) «Если я не гневаюсь на желтуху —
Источник страшных мучений,
Тогда к чему гневаться на живущих,
Ведь они также – жертва условий?»
 
 
23) «Хотя никто не желает болеть,
Болезни все же приходят.
Подобно этому, хотя никто не желает гневаться,
Гнев вспыхивает вопреки нашей воле».
 
 
24) «Не помышляя: – Да разгневаюсь,
Люди, сами того не желая, приходят в ярость.
Так же и гнев вспыхивает,
Не помышляя: – Да возникну».
 

В двадцать второй строфе Шантидева излагает метод развития терпимости или терпения, основанный на осознании сложности конкретной ситуации. Здесь мы можем почувствовать, что, поскольку агрессор причинил нам боль и страдания, наша нетерпимость к нему совершенно оправданна, и мы имеем полное право ненавидеть этого человека или злиться на него.

Шантидева на это отвечает, что, если хорошенько поразмыслить, выяснится, что среди факторов, причиняющих нам боль и страдания, есть как одушевлённые, так и неодушевлённые. Почему же мы обвиняем во всём одушевлённые факторы, например, людей, но не неодушевлённые, такие как условия, породившие наши мучения? Например, мы не обижаемся на свои болезни, хотя те причиняют нам физические страдания.

Можно поспорить, что болезнь – совершенно другое дело, поскольку не имеет желания нам навредить… Более того, болезни и прочие напасти возникают против собственной воли, не по своему выбору.

Шантидева отвечает на это, говоря, что, если это так, то, когда нам даже вредит человек, причиняемый им вред в каком-то смысле неподвластен его воле, потому что им руководят другие силы – отрицательные эмоции, омрачения, злонамеренность и прочее. Если углубиться в этот вопрос, мы обнаружим, что даже такое весьма дурное чувство как ненависть также возникает в качестве следствия многих факторов и представляет собой скопление множества условий, появляющихся не намеренно, не по собственному выбору.