Текст книги "Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение"

Не то чтобы я обвинял кого-то в сознательном или циничном стремлении манипулировать умами верных христиан. Это, так сказать, совершенно открытый заговор, непредумышленная совместная деятельность по групповому самообману, требующая, чтобы мы все вносили свою лепту ради удержания друг друга в нашем коллективном расстройстве. Мне весь этот процесс представляется непреднамеренным результатом долгой традиции заблуждения, когда ряд неверных толкований Писания привел к разнообразным искажениям в богословском мышлении, которые сами затем были сохраняемы как древние богооткровенные истины и, наконец, благодаря утвердившимся во многих поколениях умственным привычкам, сделались неуязвимыми для любой критики – несмотря на те логические и концептуальные несообразности внутри веры, на которые верующим приходилось закрывать глаза. Так что я просто исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Например, я считаю, что традиционные томисты вполне искренни, когда утверждают, что Бог не мог бы воздержаться от сотворения душ, которые Он предопределил к вечным мукам, и уж точно никоим образом не мог бы позволить им теперь опять мирно кануть в небытие, поскольку отказ кому-либо в даре бытия – даре, которым Он обладает в бесконечной полноте, – был бы с Его стороны своего рода скупостью или завистью. Для томиста бытие есть первое из благ, высшее всякого иного, поскольку Бог сам есть самосущее Бытие, и потому несуществование – даже для души в аду – было бы бо́льшим злом, нежели вечное мучение. Разумеется, это нелепость, но она помогает заполнить лакуны в повествовании. Дар, от которого совершенно невозможно отказаться и который в то же время является для его получателя источником непрекращающегося страдания, – это вовсе не дар, даже в самом слабом аналогическом смысле; и лично я не понимаю, каким образом существование как таковое может подлинно быть божественным даром, если оно полностью отделено от свободного и разумного участия в благости вещей. Бытие как таковое, несомненно, есть Благо как таковое. Однако для творений, которые существуют лишь благодаря ограниченному участию в даре существования, только благобытие есть бытие-как-дар в подлинном и значимом смысле; одно голое существование есть лишь грубый факт, к тому же часто довольно неприглядный, и принимать его за высшую ценность – значит почитать идола (назовите это грехом «ипарксеолатрии»[4]4
  От греч. ὕπαρξις («существование») и λατρεία («почитание»). – Прим. перев.


[Закрыть], почитанием существования как такового, – вроде того, что ежедневно совершают скряги, воры и те, кто никогда не пожертвовал бы своей жизнью ради других).

Об этом, разумеется, можно спорить. Однако, с другой стороны, именно здесь и кроется проблема: совершенно спорной является вся эта тема. В упомянутой томистской позиции мне представляется любопытным не то, что она «неверная» – она не поднимается до уровня правильного или неправильного, – но что в ней совершенно отсутствует даже намек на серьезное логическое содержание. Она предлагает свои посылки не как логически доказанные или аналитические истины, но просто как необходимые корреляты собственных предрешенных заключений. Данный аргумент представляет собой лишь голословное заявление, прельститься которым может только ум, который уже приучен повиноваться гораздо более обширному и более пагубному набору исходных допущений и который длительным психологическим и догматическим воспитанием подготовлен к тому, чтобы при необходимости безропотно признавать нелепые утверждения, когда он рыщет в поисках оправданий для гораздо более нелепой системы убеждений, которую, как ему кажется, он не может не принять. А что может быть более абсурдным, чем утверждение, что пути Божьи настолько превосходят разумение, что мы не смеем даже помыслить о том, чтобы отличить в божественном благожелательность от злонамеренности, коль скоро каждая может привести к тому же самому бесконечному мучительному отчаянию? Послушному верующему велено здесь просто согласно покивать, молча и покорно, умилиться странной и волнующей тьме и признать, что если б только ему или ей удалось исследовать глубины этой тайны, то ее сущность так или иначе открылась бы как бесконечная красота и любовь. Однако разумный человек, способный согласиться с этим – поверить, что всё это представляет собой парадокс, скрывающий не вопиющее противоречие, а некую более глубокую, вполне последовательную истину, – вероятно, страдает от такого хронического интеллектуального или морального порока развития, что уже не способен распознать некоторые очень простые истины – например, что его приучили одобрительно относиться к божественным деяниям, которые, если перевести их в человеческий масштаб действий, можно было бы тотчас признать проявлениями чистейшей злобы.

Впрочем, полагаю, все мы можем однажды подпасть под риторические чары такого рода. Меня самого, например, не раз поистине очаровывали и приводили в волнение слова, которые Данте – по крайней мере, тот Данте, что является главным героем Божественной комедии, – увидел начертанными темными буквами над вратами ада:

 
Per me si va ne la città dolente,
     per me si va ne l’etterno dolore,
     per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosse il mio alto fattore;
     fecemi la divina podestate,
     la somma sapїenza e ’l primo amore.
Dinanzi a me non fuor cose create
     se non etterne, e io etterno duro.
     Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate.
 

Ад III.1–9

(Через меня путь в город скорби, / через меня путь к вечной муке, / через меня путь меж потерянными душами. / Правосудие подвигло моего вышнего Создателя; / меня создало Божье могущество, / высшая мудрость и первая любовь. / Прежде меня ничего не было сотворено, / кроме вечного, и я пребываю вечно. / Оставьте всякую надежду вы, входящие![5]5
  Цит. в переводе Бориса Зайцева, с некоторыми изменениями. – Прим. перев.


[Закрыть])

Создала первая любовь. Не могу даже приблизительно сказать, сколько раз я слышал эти слова, вновь и вновь приводимые в качестве примера некоего чудесного или ужасного парадокса веры – парадокса, говорящего нам нечто поразительно и изумительно истинное и глубокое о высоком, головокружительном достоинстве того, кто сотворен по божественному образу и потому наделен властью выбирать «сегодня» между добром и злом, жизнью и смертью. Эта мистерия якобы разворачивается перед нами таким образом, что каждое из наказаний, которые перед взором Данте налагаются на про́клятых, не только есть подобающее возмездие за особые преступления конкретного грешника, но является подобающим именно потому, что отчетливо представляет собой наказание, в некотором смысле возложенное на самого себя; каждая кара есть перевернутое выражение того насилия, которое этот грешник чинил миру в продолжение своей жизни и тем самым чинил себе в вечности. Дальше – больше: божественное милосердие, видите ли, предоставляет поприще моральной свободы, на котором каждая падшая душа может в полной мере стать тем, чем она решила быть. Здесь и впрямь действует логика любви, нечто вроде божественного великодушия. Душа, предпочитающая обрести ад, а не предать себя Божьей любви, получает тот ад, о котором просила.

Во всяком случае, весьма многие богословы, описывая первую треть Божественной комедии, настаивают именно на таком понимании. И конечно, хочется позволить им убедить себя, особенно если ты очарован красотой дантовского стиха и величием его таланта рассказчика (в особенности с момента встречи с тенью Улисса). Однако я не уверен, что текст в полной мере подтверждает эту картину. У самого Данте, по крайней мере, не содержится ни малейшего намека на такое ви́дение этого вопроса. Как только поэма переносит нас в «город скорби» и мы начинаем спускаться по кругам ада, к ледяной темнице дьявола, перед нами разворачивается почти невыносимая череда изощренно-причудливых жестокостей. Если за описываемыми поэмой мучениями про́клятых стоит хоть какая-то разновидность моральной логики, то это одновременно самая неумолимо-механистическая и самая изобретательно-садистская разновидность: суровый закон причины и следствия, совершенно безликий в своей точности, и тем не менее выражающийся в пестром карнавале всё более искусного, всё более изобретательного, всё более театрально-гротескного осмеяния, в котором явно не содержится ни капли милосердия. Да, возможно, что различные мучения, описанные в поэме, некоторым образом вызваны самими страждущими; однако эти мучения всё же отражают особенно мстительную разновидность соразмерной логики, в силу же своей вечности они бесконечно несоразмерны любому конечному деянию. Поэтому к концу Ада единственный творец в поэме, вызывающий искреннее и неподдельное восхищение, – это Данте; дантовский же Бог у всякого, кто не страдает откровенной эмоциональной ущербностью, может вызывать лишь некое отстраненное, тупое отвращение. И, откровенно говоря, изгладить это впечатление не могут уже ни Чистилище, ни Рай.

Разумеется, моральное воображение даже такого великого поэта, как Данте, – да и любого другого, – не должно быть мерилом Бога. К тому же важно помнить, что многое зависит от того, какое повествование о грехе и спасении мы подразумеваем. И здесь, в годы моей юности, восточнохристианская традиция также предложила мне некоторое избавление от страха, что христианский рассказ в целом может оказаться в итоге жестокой нелепостью. Благодаря знакомству с восточнохристианскими источниками, благодаря интересу к греческому тексту Нового Завета (спасибо классическому образованию) и благодаря некоторым особенно утонченным западнохристианским мыслителям (таким как замечательный Джордж Макдональд [1824–1905]) я довольно рано узнал, что многое из того, что в последующие столетия, особенно на Западе, стало стандартными сотериологическими моделями христианской традиции, имеет причиной глубоко неправильное понимание языка христианского Писания, связанное с чудовищной исторической забывчивостью. Трудно даже представить, сколь часто приходится слышать, например, будто Евангелия или послания Павла учат, что на кресте Христовом Бог излил свой гнев на грех, или что Сын возвращал долг, который человечество задолжало Отцу, или что пролитая кровь Христова была ценой, уплаченной Сыном Отцу в качестве гарантии нашего избавления от бремени этого долга. И всё это якобы было неизбежным не просто по причине совершённых нами лично грехов, но потому что мы унаследовали вину, которую навлекли на себя наши прародители (что, разумеется, должно быть исключительно вмененной виной, поскольку личная вина, логически рассуждая, не наследуема). В глазах Бога, говорят нам, мы все рождаемся про́клятыми, уже осужденными на ад, причем по справедливости. И всё же Бог, ради своей любви, спешит спасти (некоторых из) нас от своего гнева, потому что иначе Он был бы формально обязан выместить этот гнев на нас, хотя и с любовью, – по причине того древнего преступления, которое безысходно и беспросветно подчинило нас греху еще до нашего появления на свет; в то же время, однако, Бог также с любовью воздерживается или отказывается от спасения многих из нас, потому что Он с любовью дарует нам способность свободно любить, даже если Он с любовью не предоставляет условия, которые позволили бы нам признать в Нем подобающий объект нашей любви… (и так далее). В итоге, так или иначе, правосудие торжествует, любовь оправдана, Бог благ – в этом мы можем быть уверены.

К счастью, всё это есть унизительный вздор – чудовищное нагромождение неверных представлений, выдернутых из контекста фрагментов языка Писания, ошибок в переводе, логических противоречий и (подозреваю) парочки эмоциональных патологий. Для меня, еще когда я был очень молод, было большим утешением обнаружить, что в первые три или четыре столетия христианской эры ни одно из этих представлений еще не укоренилось ни на Востоке, ни на Западе и что восточнохристианский мир вплоть до настоящего времени по большей части пребывал в неведении о худших из них; более того, что Новый Завет, прочитанный в свете надлежащей традиции, не содержит, оказывается, ничего даже отдаленно напоминающего их. Да, это правда, что, с точки зрения Павла, крест Христов явил гнев закона в отношении греха, поскольку это было в полной мере убийство в рамках закона; однако крест уж точно не открыл ничего касательно воли Бога в отношении Его порабощенных греху творений и никоим образом не был выкупом, уплаченным Отцу с целью отвратить от нас Его гнев. Для первых христиан история спасения была целиком и полностью, от начала до конца, историей избавления: повествованием о Боге, сходящем в глубины человеческого отчуждения, чтобы вызволить свои творения из рабства греху, проникающем даже в глубины преисподней, чтобы освободить пленников, возвратить своих блудных чад и восстановить поврежденное творение. Жертва Христа была не «выкупом», уплаченным Отцу, а скорее «платой за отпуск на волю» (λύτρον, lytron), отданной для вызволения рабов, удерживаемых в неволе в обители смерти. Для меня было большой радостью обнаружить разнообразные размышления богословов первых столетий относительно того, надлежит ли говорить, что эта плата была уплачена дьяволу, или только смерти, или же вообще никому как таковому (подобно тому как тот, кто полагает свою жизнь за другого, «уплатил цену», даже если у внесенной таким образом платы нет никакого конкретного получателя); и еще большей радостью было обнаружить, что ни один из этих же богословов даже мельком не рассматривал причудливую идею, что эта плата была ценой, уплаченной Отцу, – монетой в некой полностью круговой сделке, в которой Бог откупается от Бога, дабы избавить нас от Божьего недовольства (наподобие банка, выдающего самому себе кредит, чтобы погасить долг, который он задолжал самому себе, и использующего при этом деньги, которые отчеканены им по этому случаю и стоимость которых целиком определяется тем самым кредитом, который он выдает самому себе).

Даже те, кто, подобно Афанасию Александрийскому (ок. 297–373), видели в смерти Христа также своего рода искупительное наказание, которое Бог принял на себя вместо нас, всё же не понимали эту смерть как жертву, принесенную для того, чтобы отвратить или успокоить гнев Отца; это была просто уплата долга, который мы задолжали смерти за свое отчуждение от Бога, долга, отданного за нас, когда мы были не в состоянии расплатиться за себя, – с тем чтобы Бог, не совершая несправедливости, мог вновь вернуть нас себе. Вообще говоря, для самых ранних и самых великих отцов Церкви история спасения была совсем несложной: мы родились в неволе, в доме жестокого хозяина, которому были проданы в рабы прежде, чем могли решать за себя; более того, в глазах Бога мы родились не виновными или заслуживающими проклятия, однако всё же поврежденными и скованными смертностью, и потому из-за врожденной слабости воли обреченными на грех; мы были больны, ущербны, потеряны, при смерти; мы уже были в аду. Но затем пришел Христос, чтобы освободить нас, выкупить нас из рабства, исцелить нас, вернуть нас к нашему подлинному состоянию. В поиске тех, кого он возлюбил, он вторгся даже в самые глубины того ада, что мы создали для себя и друг для друга – в космос, в историю, в наши собственные сердца, – чтобы привлечь нас к себе (если воспользоваться точным языком Ин 12:32). Какие бы вариации на эту великую, центральную тему ни создавались в первые века христианства, ни одна из них никогда не включала в себя диссонирующее утверждение, что для успокоения Божьего негодования необходимо пролить невинную кровь. И потому в таком обнадеживающем свете язык ада представлялся мне гораздо менее необъяснимым, гораздо менее жестоким. Если ад – это просто враг Бога, которого Он решил одолеть и лишить его пленников, и если мы затем отказываемся соединиться с Ним в любви и вере, тем самым осуждая себя на страдание, которого Он не желает нам, то кто может упрекать Бога за наше упрямство?

Надо сказать, я действительно верю, что единственный ад, который мог бы существовать, – это тот ад, о котором говорят упомянутые христианские созерцатели: та ненависть внутри каждого из нас, что превращает любовь другого – Бога или ближнего – в мучение. Это целиком и полностью состояние, которое мы навязываем себе сами. И единственное христианское повествование о спасении, которое представляется мне логичным, – это то повествование, которое ранняя Церковь столь откровенно позаимствовала из Писания: неослабевающий рассказ об избавлении, осуществляемом Богом, не требующим от нас никакой дани, чтобы заслужить Его прощение или любовь. Любую другую версию этой истории я считаю не только экзегетическим и концептуальным заблуждением (хотя, безусловно, и им тоже), но и весьма жалкой пародией на христианство Нового Завета. Однако даже это еще не всё. Достигнув этой точки, я обнаруживаю, что мы попросту снова пришли туда, откуда начали; два наших вопроса по-прежнему остаются без ответа. Может ли такое отвержение Божьей любви продолжаться вечно, оставаясь при этом подлинно свободным? И если бы вечная погибель какой-либо души в бесконечной скорби была реальной возможностью, был бы тогда Бог действительно Благом в высшем смысле – а Его акт творения благим в окончательном смысле?

Мне представляется несомненным, что единственно возможный разумный ответ на любой из этих вопросов (чтобы не обсуждать всю эту проблему заново) – однозначное «нет».

III

Надо признать, я из тех, кто любит поспорить, однако в данном случае у меня действительно нет никакого желания вызывать спор или даже инициировать бурную дискуссию. Не потому, что я боюсь оскорбить искреннюю веру или испытываю какие-то сомнения относительно своих представлений; дело скорее в том, что большинство риторических схваток по поводу этих вопросов, на мой взгляд, в значительной мере бессмысленны – отчасти из-за того, что они бесконечно повторяют одно и то же, но главным образом потому, что за ними стоят не столько подлинные логические разногласия, сколько догматические императивы, которых те или иные из участников спора считают себя обязанными придерживаться. Я убежден, что практически каждый, кто твердо держится преобладающей традиции в отношении учения об аде, в конечном счете поступает так исключительно из упрямой, пусть даже большей частью неосознаваемой, решимости действовать таким образом, порожденной непоколебимой убежденностью, что таково безусловное требование веры. Должен признать, что бывают христиане – увы, я встречал таких, – искренне приверженные идее вечного ада не просто потому, что они видят в этом свой долг, но и потому, что они хотят в нее верить. И для некоторых из них это, в общем-то, лучшая часть рассказа. Она дает им ощущение принадлежности к узкому кругу избранных, к особому клубу, и им явно доставляет удовольствие перспектива целой вечности, в которой им предстоит наслаждаться бессильной завистью всех тех корчащихся в муках, исполненных возмущения душ, что обречены постоянно влачить жалкое существование по ту сторону райских врат. Такого рода престиж не купишь в обычном магазине. По моему опыту, подобных верующих нередко можно встретить среди тех, кто из одной версии христианства обратился в другую, которую они считают более древней, более чистой, – например, среди бывших евангеликов, принявших особенно суровую форму традиционалистского католичества, или особенно фидеистическую разновидность православия, или особенно иссушающий тип ортодоксального кальвинизма. Я считаю таковых жертвами их собственных нездоровых эмоциональных состояний; и я не сомневаюсь, что если поглубже изучить их прошлое, то обнаружится множество тоскливо-заурядных психологических объяснений их бессердечия. Как бы там ни было, я отказываюсь верить, что эти люди составляют среди верующих особенно многочисленную или представительную группу. Я продолжаю утверждать, что большинство тех, кого считают верующими в вечный ад, на самом деле совсем не верит в него, а верит лишь в свою веру в него.

Повторюсь, это не означает, что я хочу поставить под сомнение чью-либо искренность. Опять же, я исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Я совершенно уверен, например, что благоразумно-ортодоксальный христианский мыслитель определенного, хорошо знакомого мне типа – скажем, католический философ в приличном университете, преданный муж и отец пятерых детей, – горячо верит, что он верит доминирующему учению об аде, и может представить очень сильные и вроде бы убедительные доводы в его защиту; я считаю, что он просто обманывает себя. Впрочем, возможно, это я обманываюсь. На мой, вероятно неприлично предубежденный, взгляд – во всяком случае, присущий мне бо́льшую часть времени, – нормально функционирующему моральному интеллекту весь вопрос об аде должен быть непосредственно очевиден, и человек либо понимает, в чем тут дело, особо не нуждаясь в том, чтобы его убедили посредством аргументов (диалектических или просто интуитивных), либо не понимает: в первом случае этот человек, вероятно, рано или поздно придет к правильному ви́дению проблемы, даже если никогда и не сможет сформулировать ее во всей полноте – даже для себя самого; во втором случае этот человек, вероятно, лишен некой способности видеть или признавать очевидное и потому останется глух даже к самым сильным доводам против его точки зрения. Однако, если закрыть глаза на мое предубеждение, я никак не могу принять всерьез утверждения этого католического философа по той простой причине, что провозглашаемая им вера блестяще опровергается его поступками. Если бы он действительно считал, что наше положение в этом мире так безумно опасно, как он его описывает, и что над каждым смертным нависает тень столь ужасной участи, и что для каждого ставки столь высоки, а шансы столь ничтожны – каких-то семьдесят лет, если повезет, чтобы вышло как надо, а если просчитаешься, то впереди состоящая из мучений вечность, в которой предстоит оплакивать последствия, – то он никогда не осмелился бы родить здесь ребенка, тем более пятерых детей; и он не знал бы ни минуты покоя, потому что безостановочно носился бы по всему миру в отчаянном евангелизационном неистовстве, стремясь спасти от вечного пламени как можно больше душ. Видите ли, я считаю его исключительно участливым человеком, и потому его довольно малоподвижный и рассеянно-академический стиль жизни говорит, на мой взгляд, о многом, даже очень о многом. Если бы он и впрямь был совершенно убежден в том, в чем считает себя убежденным, и при этом продолжал малодушно катиться по дорожке счастливого отцовства и карьерного довольства, он должен был бы быть моральным уродом. Но я не считаю его уродом. Поэтому мне остается думать, что в глубине души, на уровне безмятежной убежденности, столь глубоко сокрытой под пеленами детской индоктринации, что он почти не подозревает о ее существовании, он бережно хранит уверенность, что в конечном счете – выражаясь словами Юлианы Нориджской (1342–1416) – «всё будет хорошо, и всё, что ни есть, будет хорошо». И я верю, что на этом самом уровне он знает также, что ничто не может быть в конечном счете хорошо, если счастливый итог для любого из нас приобретен ценою – или даже лишь риском – чьего-либо вечного страдания.

Однако это вопросы, которые будут рассмотрены ниже. На время их можно оставить. Здесь замечу лишь, что есть множество энергичных и рассудительных защитников общепринятого повествования, которые с негодованием отвергли бы эти характеристики и упрекнули бы меня в том, что я самонадеянно воображаю, будто лучше них самих знаю, во что они на самом деле верят. Я и в самом деле признаю́: с моей стороны это самонадеянно. Я воспринимаю их поступки как указания на то, как мне следует интерпретировать их слова, и такой подход опирается на определенные предположения относительно глубинных моральных побуждений в их душе. Возможно, стоило поступить наоборот. Возможно, вместо того чтобы считать самодовольство некоторых христиан признаком их сокровенной веры в конечное спасение всех людей от смерти и страдания, мне следует научиться интерпретировать их бездействие как указание на то, что в действительности эти глубинные моральные побуждения не существуют. Возможно, мне и впрямь стоит заключить, что большинство верующих в свою веру в вечный ад действительно всем своим существом верят в него, но просто слишком инертны в моральном отношении, чтобы проявлять заботу о ком-либо, кроме самих себя и, возможно, своих ближайших родственников. Признаться, мне кажется, что человек в таком состоянии, скорее всего, уже утратил те небеса, которые так рассчитывает обрести, однако не мне об этом судить. В любом случае, чувствительная совесть, возможно, есть способность отнюдь не столь широко распространенная, как нам хочется думать. Что ж, если это так, то ничего не поделаешь. Однако я не могу всё же признать веру в ад вечных мук логичной. Как не признаю́ и того, что кому-либо удалось привести такой аргумент в ее пользу, который, как только рассеется туман догматической предвзятости, не оказался бы настолько внутренне противоречивым, чтобы в конечном счете сделаться свидетельством в пользу противоположного.