Текст книги "Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение"

II. Апокатастасис. Четыре размышления

Нет у сего милосердного Создателя намерения сотворить разумные существа, чтобы безжалостно предать их бесконечному мучению за то, о чем Он знал прежде их создания: какими они станут, когда Он сотворит их, – и всё же Он сотворил их.

Св. Исаак Ниневийский. Аскетические беседы

Первое размышление.
Кто есть Бог? Моральный смысл creatio ex nihilo[8]8
  «Творение из ничего» (лат.). – Прим. перев.


[Закрыть]

I

Позвольте мне продолжить в более умозрительном ключе. И позвольте также начать с признания, что в вопросе об окончательной участи душ я всегда – или по крайней мере с тех пор, как стал задумываться о подобных вещах, – был инстинктивным универсалистом. Причина этого, должен признать, отчасти чисто эмоциональная: я всегда находил то представление об аде, которое стало традиционной точкой зрения большинства христиан – то есть сознаваемое состояние вечного мучения – поистине отвратительной идеей, как в моральном, так и в эмоциональном отношении, и я продолжаю считать его единственным серьезным аргументом, ставящим под сомнение возможность христианской веры как связного учения или как достойной в моральном отношении системы благочестия. Однако эту мою склонность усилили также – по крайней мере, в связи с моим профессиональным интересом к богословию – кое-какие размышления касательно некоторых традиционных христианских представлений о природе Божьего действия во Христе, о моральном характере Бога, о подобающей интерпретации эсхатологического языка Писания, о природе духовной личности и тому подобном. Кроме того, надо заметить, я рано подпал под влияние некоторых авторов из первого тысячелетия христианства, которым, как мне представлялось, было присуще особенно здравое понимание «благой вести»: Оригена, Григория Нисского, Исаака Ниневийского и некоторых других явных универсалистов, а также Максима Исповедника, который никогда открыто не заявлял о своем универсализме, но вся богословская система которого, на мой взгляд, приводит именно к такому заключению (впрочем, я не хотел бы вступать здесь в дискуссию по этому вопросу). Однако прежде чем обратиться к какому-либо из этих вопросов или авторов, я хочу с предельной ясностью заявить, что приступаю к этим размышлениям не как тот, кто нерешительно и боязливо нащупывает свой путь к некой беспокойной, неопределенной, хрупкой надежде. В отличие, скажем, от великого Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988), я не считаю необходимым, подобно ему, утруждать себя обоснованием того, что – принимая в расчет содержащиеся в Писаниях парадоксы и представляющиеся несогласуемыми высказывания относительно окончательного состояния всех вещей – христианам можно позволить иметь смелость надеяться на спасение всех. По правде сказать, я слишком нетерпелив для такого «надеющегося универсализма», как его часто называют. На мой взгляд, всякий, кто надеется на всеобщее примирение творений с Богом, уже должен верить, что это было бы наилучшим завершением христианского рассказа; и такому человеку поэтому нет извинения, если он полагает, что Бог мог бы осуществить какое-либо иное, помимо наилучшего, завершение, не оказавшись при этом в каком-то смысле творцом-неудачником. Поэтому позиция, которую я хочу попытаться обосновать, исследовать на предмет ее состоятельности, является гораздо более радикальной, а именно: если христианство всё же истинно, то христиане не смеют сомневаться в спасении всех, а любое понимание того, что Бог совершил во Христе, не включающее в себя уверенность в итоговом апокатастасисе, при котором всё сотворенное искупается и соединяется с Богом, в конечном счете совершенно лишено связности и недостойно разумной веры.

Я отдаю себе отчет в том, что это непривычное и в чем-то дерзкое утверждение, и я бы не высказал его, если бы не был глубоко убежден, что все альтернативные точки зрения по этому вопросу в конечном счете не выдерживают критики. Прежде всего я считаю, что это утверждение почти с неизбежностью следует из всякого действительно последовательного размышления о том, что значит видеть в Боге свободного творца всех вещей ex nihilo – особенно когда эта доктрина явным образом увязывается с вопросом о происхождении и назначении зла. Тема зла, природного или морального, безусловно, трудна, как к ней ни подходи; но если рассматривать ее честно, то она также ставит перед нами совершенно очевидную, кристально ясную формулу, окончательным значением которой, по моему убеждению, должно оказаться либо всё, либо ничто (и любым из этих значений оперировать не особенно легко). Я уже писал об этом раньше, но обычно подходил к проблеме, так сказать, со стороны творения, обсуждая, как следует мыслить о Боге с позиции известного нам мира. Поэтому я, как правило, всегда мог в нужный момент благоразумно отступить перед тайной зла и несколько малодушно искать прибежища в классической метафизике божественной трансцендентности – которой я, разумеется, всецело остаюсь верен, но которая временами может предоставлять слишком легкий способ избежать некоторых весьма серьезных затруднений. Искушение, которому я часто поддавался, заключалось попросту в том, чтобы призвать на помощь онтологию превосходства, или божественного бесстрастия, или вечной полноты абсолютного (или еще чего-нибудь в этом роде) – всего того, что напоминает нам, что Бог in se[9]9
  «В себе» (лат.). – Прим. перев.


[Закрыть] не определяется творением и что, следовательно, наше понимание божественной сущности не предполагает наличия в ней зла, – и на этом поставить точку. Я всё еще убежден, что все эти аргументы до известной степени истинны; однако, предоставленные самим себе, они неизбежно скатываются к полуистинам и затем к тривиальности: ловкое движение рук – и Освенцим волшебным образом исчезает. Поэтому на этот раз я хочу отойти от легкого пути и взамен обратиться к другой стороне метафизической картины – той, что вырисовывается, когда мы рассуждаем не от мира к Богу, а от Бога к миру (в той очень ограниченной степени, в какой мы способны на это), – то есть к неизбежному заключению, что Бог и творение неразделимы в моральном отношении именно потому, что в онтологическом отношении они отличны друг от друга как абсолютное и контингентное[10]10
  Контингентное – не-необходимое (имеется в виду, что существование творения зависит от Бога, однако отношение между Богом и творением – это не отношение необходимости). – Прим. перев.


[Закрыть].

Возможно, первое богословское прозрение, которое я почерпнул у Григория Нисского, – это что христианское учение о creatio ex nihilo есть не просто космологическое или метафизическое утверждение, но также эсхатологическое утверждение об отношении мира к Богу, а потому моральное утверждение о природе Бога самого по себе. Начало всех вещей – в их конце, и только с точки зрения конца можно узнать, что́ они такое, почему они созданы и кто есть Бог, вызвавший их из небытия. Всё совершаемое по доброй воле совершается ради некоторой конечной цели, а всё совершаемое ради цели определяется этой целью. И в мысли Григория, с прямотой, которую можно встретить также лишь у Оригена и Максима, протология и эсхатология представлены как единая наука, единое откровение, явленное в Богочеловеке. Невозможно найти более глубокого размышления о смысле творения, чем эсхатологический трактат Григория О душе и воскресении, и более яркого ви́дения последних вещей, чем его протологический трактат Об устроении человека. Для него, как это яснее всего изложено во втором сочинении, космос будет подлинно сотворен только тогда, когда достигнет своего завершения в «единении всех вещей с первым Благом», а человечество будет подлинно сотворено только тогда, когда все люди, соединенные в живом теле Христовом, станут наконец той «богоподобной вещью», которая есть «человечество согласно образу». Но я буду говорить об этом несколько подробнее в Третьем размышлении.

Меня здесь особенно интересует общий принцип, согласно которому учение о творении представляет собой утверждение о вечной идентичности Бога. Само по себе это учение в конечном счете есть главным образом подтверждение абсолютной диспозитивной свободы Бога во всех Его деяниях, то есть отсутствие какого-либо внешнего ограничения на любое действие Его воли или какой-либо стоящей за этим действием необходимости. И хотя следует избегать жалкого антропоморфизма, представляющего Божье решение творить как своевольный выбор, совершаемый после рассмотрения альтернатив, всё же нужно утверждать, что это решение свободно, что творение не может ничего добавить Богу, что бытие Бога не зависит от бытия мира и что единственная «необходимость», присутствующая в божественном акте творения, – это невозможность как-либо помешать Богу выразить при создании мира собственную благость. Однако именно по этой причине моральная судьба творения и моральная природа Бога абсолютно неразделимы. Как трансцендентное Благо, находящееся за пределами всякого сущего, Бог есть также трансцендентальная цель, делающая возможным каждое отдельное действие любой рациональной природы. Более того, целью, ради которой Он действует, должна быть Его собственная благость, ибо Он сам есть начало и конец всех вещей. Этим не отрицается, что помимо «первичной причинности» Божьего акта творения имеются действующие внутри тварного порядка бесчисленные разновидности «вторичной причинности»; однако ни одна из них не может превысить или оставить в стороне ту единственную цель, к которой направляет все вещи первая причина. И эта вечная телеология, которая в конечном счете руководит каждым действием в творении, рассматриваемая с позиции истории, принимает форму космической эсхатологии. Если смотреть на творение как на вечный акт Бога, то его конечным пределом является божественная природа, для которой были созданы все вещи; если же смотреть на него изнутри временно́й направленности, то его пределом является «окончательный суд», который приводит все вещи к их подлинному завершению.

Более того, сколь бы большую автономию мы ни признавали за сферой вторичных причин, две вещи несомненны. Во-первых, поскольку Божий акт творения свободен, не будучи ограничен ни необходимостью, ни неведением, в Его решении мысленно объемлются все контингентные цели. А во-вторых, именно потому, что Бог сам по себе абсолютен – то есть «отрешён» от всякой страсти, присущей контингентному, от всякого «аффекта», подобного тем, какие одна конечная субстанция способна вызвать в другой, – Его моральный «риск» при сотворении бесконечен. Так или иначе, в конечном счете все причины логически сводимы к их первой причине. Это не более чем логический трюизм. И не имеет значения, понимаются ли отношения между первичной и вторичной причинностью как полностью детерминистские или же как совершенно индетерминистские, ибо в любом случае все «консеквенты» – либо как действительности, либо просто как возможности – зависимы от своего изначального «антецедента», помимо которого они не могли бы существовать. А основанием первой причины – ее «определением», в этимологически наиболее точном смысле этого термина, – является, естественно, конечная причина, которая вызывает ее, цель, ради которой она действует. Если, таким образом, эта первая причина есть бесконечно свободный акт, происходящий из бесконечной мудрости, то в этот первый акт мысленно включены – опять же, либо как действительности, либо как возможности – все эти консеквенты; и потому конечная цель, к которой устремлен этот акт, есть его всецелая моральная истина. Традиционное онтологическое определение зла как privatio boni – лишенности блага, не имеющей собственной сущности, – есть не просто логически необходимая метафизическая аксиома о трансцендентальной структуре бытия; это также утверждение, что, когда мы говорим «Бог благ», мы говорим о Нем не только в связи с Его творением, но и (хотя и апофатически) как Он есть сам по себе. Всё происходит от Бога, и потому зло не может быть происходящей откуда-то «вещью». Зло в каждом случае есть просто изъян, из-за которого субстанциальное благо утрачивается, искажается или встречает сопротивление. Ибо во всех смыслах бытие есть акт, и Бог, в своей простоте и бесконечной свободе, есть то, что Он делает. Он не мог бы быть творцом чего-либо субстанциально злого, если бы зло не входило также в определение того, кто есть Он по своей сущности; ибо Он один есть источник всего, что существует.

Нам следует вспомнить, что на самом деле между онтологией creatio ex nihilo и онтологией эманации нет никакого достойного упоминания метафизического различия, если только мы не понимаем последнюю как некое вульгарное физическое или материальное истечение божественной сущности в меньшие сущности (но, разумеется, никто, за исключение разве что Джона Мильтона, никогда не верил во что-то подобное). В любом из этих случаев, говорим ли мы о творении или об эманации, всё существующее происходит из единого божественного источника и поддерживается в существовании божественной благодатью наделения и тварным трудом участия – это икономия дарования и зависимости, превосходства и индивидуации, действительности и возможности. Во всех существах Бог исходит вовне и во всех существах возвращается к Себе, как утверждает (следуя долгой христианской традиции) даже Аквинат; однако Бог также делает это не как выражение своей диалектической борьбы с чем-то непокорным вне Его – неким внешним препятствием, которое нужно преодолеть, или некой нереализованной возможностью, которую нужно осуществить, – но как проявление неисчерпаемой силы, которой божественное в мирной свободе обладает в вечности. Бог не нуждается в мире; Он творит его не потому, что зависим от него, а потому, что зависимость мира от Бога есть подобающее выражение щедрот Его благости. Поэтому к основной метафизической картине учение о творении добавляет лишь дополнительную уверенность, что в этом божественном излиянии нет никакого элемента «иррационального»: ничего чисто спонтанного, или органического, или даже механического, что превосходило бы возможности рациональной свободы Бога. Однако это означает также, что в рассказе о творении, рассмотренном со стороны его конечной причины, не может быть никакого извинительно-прискорбного остатка, никакого непоправимого или непримиримого содержания, сохранившегося в конце истории; ибо если бы подобное имело место, то этот непримиримый излишек был бы также чем-то таким, что имеет причину непосредственно в Боге – как неизбежное последствие, свободно допущенное в Его акт творения, и потому как выражение того, кто Он свободно есть. Это всего лишь простая логика абсолютного. Гегель, к примеру, рассматривал великую бойню истории как прискорбную неизбежность в ходе странствований Идеи в дальних краях конечного отрицания в поисках Geist[11]11
  «Дух» (нем.). – Прим. перев.


[Закрыть]; для него чисто особенное – скажем, отдельный человек, смерть которого, с точки зрения целого, имеет не большее значение, чем срезание кочана капусты, – есть просто восходящий от жертвоприношения дым. Гибель индивидуального ради нужд абсолютного остается в гегелевской системе «необходимой нелепостью», бессмысленным остатком диалектического отрицания, который может быть искуплен никоим образом не сам по себе, но только как отрицаемое, в вечной идентичности божественного.

Впрочем, гегелевский рассказ, как бы его ни интерпретировать, есть повествование о божественном становлении, великий эпос о «Боге», выковывающем себя в горниле времени. История же, которую рассказывают христиане, есть, напротив, повествование о сотворении как высшем Божьем акте любви, ни дополняющем, ни ограничивающем Его вечную природу, и потому это также история, которая не оставляет места для окончательного различения между всеобщей истиной разума и моральным смыслом особенного или для какого-либо различения между моральным смыслом особенного и моральной природой Бога. Именно потому, что Бог не определяет Себя в творении, – именно потому, что нет никакой диалектической необходимости, привязывающей Его ко времени или к хаосу, никакой нужды формировать Его идентичность в очищающем пламени истории, – творя, Он подлинно являет себя. Поэтому всякое принадлежащее времени зло, природное или моральное (в данном контексте это различение в значительной мере бесполезно, поскольку человеческая природа есть природный феномен), есть предъявленное Божьей благости обвинение: всякая смерть ребенка, всякое случайное бедствие, всякий злонамеренный поступок; всё больное, неудавшееся, всё неумолимое, бесцельное или жестокое; и нет никакого ответа, пока не настанет конец всех вещей. Именно потому, что творение не есть теогония, всё оно есть теофания. Думаю, было бы нечестием полагать, что на окончательном суде над своими творениями Бог будет судить себя самого; однако несомненно, что через этот суд Бог поистине откроет себя (что, разумеется, есть то же самое, только произнесенное тише и почтительнее). Даже Павел лишь потому осмеливался спросить – тяжелым, неуверенным языком девятой главы Послания к Римлянам, – существуют ли сосуды гнева, сберегаемые исключительно ради уничтожения, что уповал на обратное; потому что он, напротив, верил, что все заключены в непослушание, но лишь для того, чтобы в итоге Бог всех помиловал (Рим 11:32). Если бы не этот ослепительно отрицательный ответ на вопрос, который Павел задает самому себе, – не это безусловное отрицание самой идеи, что некоторые души существуют лишь в качестве образцов для демонстрации божественного гнева, – он не смог бы в итоге подтвердить совершенную благость Бога в Его спасительных делах. Только настаивая на всеобъемлющем характере Божьего милосердия, Павел мог освободиться от страха, что своеобразием этого милосердия окажется итоговая несправедливость и что, верша суд над своими творениями, Бог явит себя не благим Богом верности и любви, а переменчивым божеством, которое может по своей прихоти разрывать собственные заветы. (Я вернусь к этому в Третьем размышлении.)

II

Должен, однако, заметить, что всё это создает, и по вполне очевидной причине, некоторую проблему в отношении богословской связности. Дело в том – и это утверждение едва ли вызовет возражения, – что Бог, веру в которого исповедовало в ходе истории большинство христиан, представляется злым (по крайней мере, если судить по тем ужасным вещам, которые христиане привычным образом говорят о Нем). Поэтому я хочу здесь всего лишь попытаться достичь разумной точности, исходя из предположения, что слова должны иметь некоторое определенное содержание. Всякое считающееся осмысленным богословское утверждение подвешено на золотой, но непрочной нити аналогии. С одной стороны, это означает, что для того, чтобы богословие обладало чем-то бо́льшим, чем чисто мифологическое содержание, должна иметься возможность говорить о Боге, не принимая Его при этом за некое сущее среди других сущих, за образец чего-то большего, чем Он сам. Между Богом и творениями пролегает бесконечная эпистемологическая пропасть, соединить края которой унивокальным образом не может никакой предикат. Даже последователи Дунса Скота (1266–1308), всегда верившие, что в слабых объятьях по большей части отрицательного conceptum univocum entis (унивокального понятия сущего) богословский смысл должен быть в безопасности, всё же верят также, что модальная несоразмерность между бесконечным и конечным делает аналогию между Богом и творениями непреодолимо разделительной. С другой стороны, однако, богословский язык не может также заключаться в одних лишь эквивокальных сетованиях, благочестиво, но бесплодно возносимых в бездну божественной тайны; он должен пользоваться словами, значения которых не просто обращаются в ничто на пороге божественного. Окончательная эквивокация лишила бы богословский язык не только логического, но и семантического содержания; невозможно было бы ничего утверждать – ни у чего не было бы вообще никакого значения. И тем не менее христиане столетие за столетием соглашались с формулировками своей веры, которые очевидным образом сводят множество случаев употребления важнейших христианских богословских терминов – в особенности таких моральных предикатов, как «благой», «милосердный», «справедливый», «благожелательный», «любящий», – к полнейшей эквивокации и, соответственно, обессмысливают всю грамматику христианской веры. Поистине, эта эквивокация столь абсолютна, что единственной надеждой на спасение хоть какой-то аналогии от всеобщего краха было бы признание «зла» единственной вероятной моральной «пропорцией» между Богом и творениями. Здесь, по крайней мере, имеется предикат, семантическая целостность которого может сохраняться до самого конца той истории, которую рассказывает о Боге большинство христиан.

И я говорю не о каких-то маргинальных, чудаковатых сектах в истории христианства; я имею в виду преобладающее направление, особенно (полагаю, я рад это заявить) – но не исключительно – на Западе. Остановимся ненадолго на очевидном. Задумаемся (начав с наиболее безобидных моральных затруднений), скольким христианам столетие за столетием приходилось примирять свою совесть с отвратительным представлением, что все люди уже в момент зачатия виновны в преступлении, обрекающем их, причем по справедливости, на вечное отлучение от Бога и вечное страдание, и что – в крайних формах этой доктрины – каждый новорожденный младенец принадлежит к massa damnata[12]12
  «Про́клятая масса» (лат.). – Прим. перев.


[Закрыть], ненавистен в очах Божьих с первой минуты своего существования. Едва ли нужно говорить, что это утверждение безнравственно: посмотрите внимательно на новорожденного, а потом попытайтесь искренне и с любовью поверить в такого Бога. Если вы обнаружите, что способны на это, значит ваша религия повредила вашу совесть. Впрочем, мы можем не прибегать здесь к эмоциональным доводам. Приведенное утверждение есть очевидное противоречие в терминах: само понятие «унаследованной вины» есть логическая нелепость, нечто вроде «квадратного круга». Если рассуждать логически, то всё, что утверждает эта доктрина, – это что Бог намеренно вменяет невинным созданиям вину, которую они никак не могли бы навлечь на себя, и в качестве причины этого, если посмотреть с любой здравой точки зрения, можно назвать только злобу. Однако это лишь начало проблемы. Одно обширное, почтенное направление традиции считает, что на основании этого вменения Бог отправляет на вечные муки бо́льшую часть человеческого рода, в том числе некрещеных детей – впрочем, одна позднейшая, смягченная редакция этой истории говорит, что по крайней мере самые маленькие из этих детей, хотя и навсегда лишенные сверхъестественного блаженства ви́дения Бога, всё же обретут скромное естественное блаженство в лимбе младенцев, limbus infantium (что ослабляет, но не устраняет моральный идиотизм этой доктрины). И далее богословие «благодати» приобретает более мрачный облик. Ибо, согласно великой августиновской традиции, поскольку мы почему-то рождены заслуживающими не только смерти, но и вечного мучения, нам предписано созерцать и превозносить достохвальное великодушие Бога, явленное в Его не отличающемся широтой решении избрать для спасения малый остаток, прежде и помимо какого-либо рассмотрения конкретных достоинств и недостатков этих избранных (ante praevisa merita, если воспользоваться традиционной формулой), а также в Его последующем решении то ли предназначить, то ли непогрешимо оставить для бесконечного страдания всё огромное множество остальных. Когда Августин сокрушался о милосердии, misericordia, заставившем Оригена поверить, что бесы, язычники и (самое возмутительное) некрещеные младенцы могут в конечном счете быть избавлены от мучений в вечном пламени, он убедительно продемонстрировал, сколь сильно моральному воображению приходится извиваться, корчиться и терзаться, чтобы принять подобные воззрения. Паскаль, уверяя нас, что наше существование объяснимо лишь в свете веры в вечное и заслуженное мучение младенцев, умерших прежде, чем они достигли крещальной купели, показывает нам, что между совершенной верой и совершенным нигилизмом нередко вообще нет существенного различия. Кальвин, рассказывая нам, что ад в изобилии населяют младенцы, чей рост не превышает локтя, просто напоминает нам, что при определенном традиционном понимании благодати и предопределения выбор в пользу поклонения Богу, а не дьяволу есть не более чем вопрос предусмотрительности. Поэтому для многих христиан побуждением к распространению Евангелия долгое время было отчаянное стремление спасти как можно больше душ от Бога (вспомните о бедном Франциске Ксаверии, умирающем от изнеможения в попытке вытащить из пламени Божьего гнева как можно больше младенцев).

Поистине, реформатская традиция заслуживает здесь похвалы – хотя бы за ту твердую решимость, с которой она встречает выводы из своего кредо: Кальвин, как я отмечал, не боялся признать, что его представление о божественном владычестве неизбежно влечет за собой веру в предопределенность не только спасенных и осужденных, но и самого первородного греха; и он признавал, что библейское утверждение «Бог есть любовь» должно, в соответствии с его принципами, считаться определением не Бога самого по себе, а только Бога в восприятии избранных (для осужденных же Бог в действительности есть ненависть). И вполне естественно, что среди всех моделей искупления реформатское богословие столь крепко ухватилось за особенно кровожадную версию «замещения» – ту, что видит в кресте Христовом не просто изливающую себя любовь Бога, но также – и преимущественно – излияние Его неукротимой ярости в отношении греха. И даже этот акт замещения оказывается необычайно скупым, поскольку его умиротворяющий эффект приносит пользу лишь очень немногим. Для огромного большинства, дабы явить во всей полноте славу божественного владычества, всё еще требуется вечный ад. Так что эта сторона кальвинизма есть не что иное, как в грубой форме reductio ad absurdum[13]13
  «Сведение к абсурду» (лат.). – Прим. перев.


[Закрыть] худших аспектов чрезвычайно влиятельной, но при этом глубоко порочной богословской традиции. (И здесь я мог бы при желании изобразить из себя горделиво-надменного православного и осудить эти доктринальные искажения как всего лишь западнохристианское «варварство», а затем неспешно, презрительно отвернуться и негодующе удалиться в предавгустиновскую идиллию византийского богословия.) К тому же излишне упоминать, что призывание божественного владычества в качестве аргумента в пользу моральной объяснимости ада обладало куда большей логической привлекательностью в те дни, когда моральное воображение большей части человечества находилось во власти языческого преклонения перед верхушкой общества и когда для мужчин и женщин в порядке вещей было раболепное пресмыкательство перед капризными прихотями властителей, а также подобострастное превознесение «божественного права» и «абсолютного владычества» своих господ и прочего подобного вздора. Но, разумеется, – хотелось бы нам сказать себе, – всё это искажения. Разумеется, признав все печальные перипетии истории культуры, мы не обязаны соглашаться с тем, что более общее христианское представление о Боге противоречиво в моральном отношении. Плохое богословие не обесценивает истинную веру; в конце концов, abusus non tollit usum[14]14
  «Злоупотребление не отменяет употребления» (лат.). – Прим. перев.


[Закрыть].

Однако не всё так просто. Дело в том, что все эти примеры богословского вырождения вытекают из непоследовательности, укоренившейся в самой основе почти всех христианских традиций, а именно из представления, что всемогущий Бог любви, творящий мир из ничего, либо принудительно устанавливает, либо допускает вечное мучение про́клятых. Отнюдь не одни только особенности характера побудили Тертуллиана (ок. 155 – ок. 240) рассуждать о спасенных, наслаждающихся восхитительным зрелищем гибели осужденных, или Петра Ломбардского (ок. 1096–1160) и Фому Аквинского (1225–1274) утверждать, что созерцание мучений про́клятых усилит блаженство искупленных (поскольку малейшее сожаление омрачило бы небесную радость), или Мартина Лютера (1483–1546) настаивать, что спасенные возрадуются, увидев, как их близкие поджариваются в аду. Все эти добрые и благочестивые души просто следовали единственной имевшейся в их распоряжении жалкой нити рассуждения, выводящей из лабиринта отчаянных противоречий; уже сама чудовищность идеи ада вечных мук подталкивает ум к нелепостям и жестокостям. Однако логические изъяны подобного языка должны быть очевидны уже задолго до того, как моральные проблемы только начнут вырисовываться. В конце концов, что есть человек, как не совокупная история отношений, любви, воспоминаний, привязанностей и симпатий? Кто есть мы, как не все те другие, которые сделали нас теми, кто мы есть, и частью которых мы являемся точно так же, как они являются частью нас? Мы и есть те другие. Сказать, что страдания про́клятых будут либо сокрыты от глаз блаженных, либо, хуже того, усилят это безжалостное небесное блаженство, – значит сказать также, что никто вообще не может быть спасен: ведь если воспоминания о других стерты или же утрачены, или если знание об их страдании обращено в безразличие или, упаси Боже, в вящее блаженство, что тогда остается от нас в этом нашем последнем блаженстве? Определенно, какое-то совсем иное существо: духовная безымянность, безжизненный отблеск чистого мышления, остаток ставшей никем души. Но не личность – не та личность, которая была прежде. Однако я вернусь к этому вопросу в Третьем размышлении. Здесь достаточно заметить, что в конечном счете глубочайшей проблемой подобных взглядов является не столько их логика, сколько их совершенная моральная чудовищность.

III

Как я уже отмечал, сегодня наиболее культурные апологеты «инферналистской ортодоксии» обычно предпочитают защищать свою позицию, ссылаясь на свободу творений и на уважение со стороны Бога к ее достоинству. И я также отмечал, что более слабый аргумент трудно и придумать; как его ни представляй, в грубом или в утонченном виде, он неизменно оказывается несостоятельным, потому что зависит от непоследовательной модели свободы. Если бы возможно было правдоподобно объяснить, каким образом абсолютно либертарианское действие, не подчиняющееся вообще никакой предшествующей причине, отличимо от простой случайности или от бесцельного органического либо механического толчка и потому более «свободно», нежели землетрясение или эмболия, тогда данный аргумент мог бы иметь какой-то вес. Но мне представляется невозможным говорить о свободе хоть сколько-нибудь осмысленно, если не принять в качестве исходного положение, что видеть благо и поистине знать его означает для разумного духа страстно желать его и безусловно следовать ему, тогда как не желать его означает не познать его поистине и потому никогда не обладать свободой избрать его. Полное философское обоснование этого можно отложить до Четвертого размышления. Здесь же я могу указать на то, что Писание, судя по всему, подтверждает мою точку зрения. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32): ведь свобода и истина суть одно, и не знать истину – значит быть в рабстве. «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34): не видя Блага, говорит Бог Богу, они избрали зло не свободно и должны быть прощены. «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8:34): а раб, как известно, не свободен. Более того, совершенно очевидно, что всякое стремление человека причинить себе в обычной ситуации вред мы считаем разновидностью безумия. Поэтому сказать, что Бог из любви к творениям и из уважения к их свободе позволяет им предать себя проклятию, будет не более разумным, чем сказать, что отец из заботливого беспокойства о моральной автономии своего психически больного ребенка может осознанно позволить тому броситься в огонь. И сколь бы ни была абсурдна идея, что кто-либо «в здравом уме» вместо вечной любви и блаженства может избрать вечное одиночество и мучение, аргумент становится еще более невыносимо смехотворным, если принять во внимание то индивидуальное состояние – неведение, смертность, несовершенство разума и воли, – в котором каждая душа вступает в мир, а также те внешние обстоятельства – страдание всех творений, даже самых невинных и очаровательных, – с которыми она в этом мире сталкивается. Но всё это можно пока оставить в стороне. В данный момент всё это в некотором смысле не имеет значения, поскольку на мою аргументацию здесь проблема свободы творений не влияет.