Текст книги "Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение"

Должен сказать, я с трудом представляю себе, что можно ответить на такое ви́дение христианства. Отчасти это связано с моей осведомленностью о том, что оно основывается на печально известном ошибочном прочтении Писания, восходящем к позднему Августину – величайшему гению, неспособность которого читать по-гречески и, как следствие, опора на неточные латинские переводы явились самым трагическим по своим последствиям случаем лингвистической некомпетентности в истории христианства. Однако в равной мере это связано с тем, что я считаю возникшее в результате представление о Боге метафизической нелепостью: это Бог, который считается источником всего, но природа которого в то же время неизбежным образом совершенно осквернена произволом (и понимать иначе излагаемую Кальвином историю избрания и отвержения невозможно, как бы ни возражали ортодоксальные кальвинисты), что должно означать, что в каком-то смысле Он есть конечное существо, в котором возможность превосходит действительность и иррациональное превосходит рациональное. Впрочем, нет нужды подробно рассуждать здесь об этом; в таком случае затрагиваются технические философские вопросы, не относящиеся непосредственно к теме данной книги, а я не хочу в данный момент углубляться в этот спор, поскольку, откровенно говоря, всё это имеет для меня несколько второстепенное значение. В сравнении с любым из этих богословских изъянов – будь то глубоко неправильное толкование Писания или непригодная метафизика божественного, – предметом гораздо большего беспокойства является присутствующий в таком языке моральный ужас. В каком-то смысле это качество, порою вызывающее у меня почти восхищение. Да, кальвинистское представление о предопределении есть, бесспорно, наиболее ужасающее и суровое выражение наследия позднего Августина; но оно, в отличие от других выражений этой традиции, по крайней мере придает стойкость благодаря своей последовательности. Конечно, это и его основной недостаток; однако в этом представлении нет и намека на двуличие. Кальвин отнюдь не пытается ввести ни нас, ни себя самого в заблуждение, будто в провозглашаемом им учении имеется некая внутренняя доброта, сокрытая от наших грешных глаз лишь нашей собственной порочностью. Он провозглашает, что Бог ненавидит про́клятых и фактически создал их для того, чтобы они были объектами его ненависти (см. его толкования на послания Иоанна). Подлинная неприкрашенная суть всего этого есть для него не что иное, как абсолютная власть, действующая ради власти, что неизбежно выражается поэтому в безграничной жестокости ничуть не менее, чем в безграничном великодушии. Разумеется, кальвинисты не согласятся с тем, как я изложил это; однако суть всё же верна.

Впрочем, здесь я опять должен признаться, что испытываю некое восхищение; под таким углом, даже если подходить к делу чисто по-человечески, становится видна определенная логика, очень многое объясняющая. Рассмотрим, к примеру, императора Домициана, который, согласно римскому историку Светонию, пригласил как-то одного из казначейских служащих отобедать с ним в его покоях, позволив тому возлежать в присутствии императора, вкушать с его блюд, отведать лакомств, обычно сберегаемых лишь для самого могущественного человека на земле и его ближайшего окружения. Это была величайшая честь, какую этому служащему когда-либо оказывали и на какую он вообще мог бы надеяться; он определенно не мог себе и представить, что вправе ожидать чего-либо подобного. На следующий день Домициан приказал распять этого служащего. Надо сказать, это впечатляет. Это была самая грандиозная демонстрация абсолютного владычества, какую только можно себе представить, и идеальное доказательство того, что такое владычество действует неизмеримо выше уровня обычных категорий добра и зла. Это с предельной ясностью показало, что дары, исходящие от абсолютной власти, даются исключительно из милости и что те, кому они пожалованы, отнюдь не вправе притязать на них; и это столь же четко доказало, что такая власть, по той же самой причине, не связана никаким общепринятым критерием правосудия или милости и потому, собственно, являет себя в совершенной непредсказуемости своей злобы ничуть не меньше, чем в изобилии своей щедрости. В некоторых направлениях реформатской мысли есть старинная пословица, что Бог, если бы пожелал, мог бы сотворить всех нас для вечного мучения и такое действие было бы с Его стороны совершенно справедливым просто потому, что это было в его власти. Лично мне это представляется самым упадочническим богословием, какое только можно вообразить, и, без сомнения, предельно богохульным. Однако я не считаю, что ответственность за это непременно лежит на самом Кальвине, поскольку в данном вопросе он был продуктом столетий неправильного толкования Писания и еще более неправильного богословского рассуждения; он мало чем отличался от многих своих современников, как протестантов, так и католиков, – разве лишь тем, что (как я уже сказал) его мышление обнаруживало бо́льшую по сравнению со всеми остальными последовательность. Тем не менее для меня Бог кальвинизма в худшем его выражении (как в тех печально известных строчках из Книги III Наставлений) – это просто Домициан, сделавшийся всемогущим. Если бы это было христианство, то это была бы слишком нездоровая в психологическом отношении вера, чтобы вообще принимать ее всерьез, а ее приверженцы заслуживали бы не уважения, а лишь несколько насмешливого сожаления. Если кто-то признаёт ее своей религией, то таковой просто дьяволопоклонник, перепутавший имена в рассказе. Экзегетические и философские изъяны такого ви́дения веры, без сомнения, многочисленны и неустранимы; однако они бледнеют в сравнении с ее куда более вопиющей моральной чудовищностью. Эта сторона ортодоксального кальвинизма является для меня главнейшим свидетельством в пользу высказанного выше утверждения, что ум, приученный верить в то, что он должен верить чему-то неправдоподобному, способен убедить себя признать практически что угодно, сколь бы отталкивающим это ни было для разума (или даже для вкуса). И тем не менее я всё же настаиваю, что если судить по тому, как христиане ведут себя в действительности, то никто, за исключением нескольких религиозных социопатов, на самом деле не верит ничему из этого так глубоко, как склонен считать.

Более того, в кальвинистской версии истории спасения и проклятия, вероятно, сокрыта очень глубокая истина, пусть даже она ведет в направлении совершенно отличном от того, в котором указывает кальвинистская ортодоксия. По крайней мере, я согласен с реформатской традицией, что для христианской мысли в целом вопрос о справедливом воздаянии перед Богом неуместен – как, например, в случае женщины, взятой в прелюбодеянии. Если то, что Новый Завет говорит о Боге, истинно, тогда воля Бога не в том, чтобы воздать нам соответственно нашим заслугам, а в том, чтобы просто заявить свои права на те свои творения, что попали в рабство к смерти. Я, как и прежде, убежден, что никто, если рассуждать логически, не мог бы заслужить вечного наказания; но я признаю и обратное суждение, что никто не мог бы заслужить благодати. Это не означает, однако, что благодать, чтобы быть поистине благодатной, должна быть чем-то редкостным, как столь легкомысленно полагают весьма многие в инферналистском лагере. Благодать, даруемая всем, не перестает быть благодатью. Дар, вручаемый каждому, есть ничуть не меньший дар, а дар, драгоценный по своей сути, не обязан быть редкостью, для того чтобы быть делом высочайшей щедрости. И наоборот, этот дар не становится более драгоценным – на самом деле он становится гораздо менее таковым, – если его ценность удостоверена тем, что он дается лишь немногим. В конце концов, само наше существование есть незаслуженный дар (разве только и в самом деле существует вечный ад, в каковом случае оно есть также – и, возможно, преимущественно – незаслуженная жестокость). Но более существенно вот что: если Павел прав, тогда – в то время как естественная справедливость озабочена исключительно вопросами закона и соразмерных последствий – сверхъестественная справедливость, явленная во Христе, заключается в победе Бога над всеми теми силами, что разлучают с Ним его творение, и в этом отношении так же «несправедлива», как и любой другой акт совершенно незаслуженного милосердия. Поэтому можно на время отложить в сторону весь вопрос о воздаянии, равно как и всякую обеспокоенность по поводу правильного восприятия божественной благодати, поскольку более фундаментальной и всеобъемлющей остается проблема сущностного характера Бога, в которого, как считают христиане, они верят. Инферналистский аргумент от свободы творений есть в конечном счете пустое развлечение. Да, он предполагает абсурдную по сути модель свободы, на что непременно стоит указать, и бесконечно умножает эту абсурдность, заявляя, будто сия сказочная сила свободного выбора может иметь своим результатом простирающееся в вечность отвержение Бога. Однако лично мне гораздо более серьезной проблемой инферналистской ортодоксии представляется следующая, в высшей степени очевидная: что идея вечного ада, какой бы терминологией ни пользоваться для ее защиты, вынуждает нас признать определенные выводы относительно Бога – понимаемого и как свободный творец мира, и как единственно возможная трансцендентная цель природной разумной воли, – которые в конечном счете лишают всякого содержания огромное число христианских доктрин и моральных притязаний. И именно отсюда я и отправляюсь в последующих размышлениях: не от вопроса о свободе творений, который можно отложить на конец книги, а скорее от вопроса о божественной благости (который, оказывается, далеко не так прост, как можно было бы подумать).

III

Иногда детские представления – даже детские антропоморфизмы – способны удачно прояснить то, что вроде бы уже должно быть понятно, но нередко остается непонятым. Возьмем наглядный пример: Христос учит своих последователей думать о Боге по аналогии с человеческим отцом и спокойно предполагать, что в обращенных к ним действиях Бога обнаружится нечто подобное – но и нечто гораздо большее – отцовской любви. «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф 7:9–11, ср. Лк 11:11–13). Более того, Еф 3:14–15 определяет Божье отцовство как всеобщее, простирающееся на всех детей на небесах и на земле. Поэтому будет вполне разумным, пытаясь размышлять об отношениях Бога с Его творениями, наделить это уподобление совершенно особым статусом. Но, возможно, чтобы полностью понять это, нам придется почти заставить себя рассуждать по-детски. Тогда мы сможем по меньшей мере получить некоторое представление о том, чего не следует ожидать от Бога. Например, отец, наказывающий своего ребенка ради какой-либо иной цели, нежели исправление или моральное усовершенствование этого ребенка, и даже в этом последнем случае не идущий на такие меры неохотно, – скверный отец. Тот, кто жестоко избивает своего ребенка или беспричинно причиняет ему любую ненужную боль, – презренный изверг. Тот же, кто оставляет своего ребенка на произвол судьбы, даже если бы эта судьба заключалась в полностью «справедливых» последствиях собственных решений и поступков этого ребенка, – и вовсе лжеотец, то есть вообще не отец, разве только в самом тривиальном биологическом смысле. Естественная справедливость – и даже соразмерная справедливость как таковая – не то, что составляет первейшую заботу отцов. Их обязанность в том, чтобы при любых обстоятельствах продолжать любить своих детей, добиваться их благополучия и (если потребуется) исправления и использовать все свои естественные способности, чтобы уберечь своих детей от беды. (Если бы такому отцу посчастливилось обладать бесконечной силой!) Отцовская любовь не имеет ничего общего с соразмерностью; ее подлинная «мера» – это полная, непрестанная самоотдача. Это то, что действительно должен быть способен понять любой ребенок. И мы тоже должны быть способны понять это. Однако обычно почему-то не понимаем.

Одно из тех утомительнейших возражений, что часто приводятся в ответ на любую моральную критику инферналистских ортодоксий, заключается в том, что такая критика судит о деяниях Бога исходя из некой этической нормы, применимой к конечным творениям, и тем самым покушается на недосягаемую трансцендентность того, кто творит всё ради своих собственных целей. Это попросту неверно. Прежде всего, выражая свою моральную обеспокоенность по поводу идеи вечного ада, мы пытаемся судить вовсе не Бога, а лишь те истории, которые привыкли рассказывать о Нем. Чтобы заметить, что традиционно приписываемая христианскому Богу благость – даже та «Благость-как-таковая», с которой принято отождествлять природу Бога, – должна иметь некоторый аналогический индикатор в виде моральных истин, которых христиане, как считается, должны держаться, не обязательно представлять Бога неким конечным этическим деятелем, также подчиняющимся внешним по отношению к Нему моральным истинам. Некоторые христиане, даже из числа тех, кто принимает древние метафизические определения Бога как Блага самого по себе, нередко делают вид, будто налагают на свои рассуждения о Боге апофатическое ограничение столь непомерное, что всякая аналогия становится невозможной и таким образом все богословские высказывания сводятся просто к утверждениям, проистекающим из некоего таинственного источника авторитета, который сам (опять же, по причине отказа от аналогического мышления) не может быть удостоверен совершенно никакой силой разума. Вера в таком случае становится лишь бездумным подчинением собранию принципиально недоступных пониманию прорицаний, исходящих из полностью сокрытого источника. Да, конечно, в некоторых школах западнохристианской мысли существует «номиналистская» и «волюнтаристская» традиция, которая не полагает, что природа Бога обратима с трансцендентальными совершенствами (благом, истиной, красотой, единством, бытием), а представляет Бога как этакую бездну чистой, доморальной воли, полностью сокрытой за завесами природы и истории. Однако преобладающая традиция, в силу целого ряда экзегетических и логических причин, справедливо отвергла такой взгляд на вещи как порочный в доктринальном и бессодержательный в философском отношении. Тем не менее даже христиане, приверженные более ортодоксальному и более строгому в рациональном плане пониманию Бога, считают иногда весьма удобным прибегать к «божественной трансцендентности» или «божественной непостижимости» как эвфемизму, скрывающему неразрешенные логические противоречия в их собственных системах убеждений.

Несколько придирчивых критиков моей лекции 2015 года, которую я упоминал во введении, ссылались на книгу доминиканского философа Брайана Дейвиса Реальность Бога и проблема зла (2006), особенно на многократно повторяемое Дейвисом утверждение, что Бог не есть этический деятель и что поэтому мы не можем делать выводов относительно того, как Он должен действовать в отношении своих творений в каждой конкретной ситуации. Я не буду утруждать себя выяснением того, всегда ли те, кто апеллировал к этой книге, действительно так хорошо понимали позицию Дейвиса, как это им представлялось, поскольку в любом случае испытываю по отношению к этой книге весьма смешанные чувства. Я готов согласиться с большинством основных метафизических принципов, принимаемых или выдвигаемых Дейвисом, но в то же время совершенно не согласен с теми многочисленными выводами, которые он из них делает. Однако в этом конкретном вопросе он безусловно прав: если Бог есть Бог в каком-либо философски последовательном смысле этого слова, тогда, несомненно, Бог не есть, подобно одному из нас, этический деятель. Он не есть конечное, психологически ограниченное, индивидуальное разумное существо, которое раз за разом оказывается в ситуации морального выбора и от которого требуется принятие обдуманных этических решений в соответствии с неким критерием добра или неким деонтологическим кодексом непосредственных обязанностей, стоящим на более высокой, чем Он сам, ступени реальности. Но что с того? По правде сказать, это всего лишь банальный трюизм метафизического рассуждения. С точки зрения традиционной христианской мысли он представляет собой не более поразительное прозрение, чем столь же неоспоримое утверждение, что Бог не благ в том смысле, в каком могло или не могло бы быть благим конечное существо, но есть бесконечная Благость как таковая; или что Он не есть просто что-то истинное, но есть Истина в ее трансцендентной полноте; или что Он не есть что-то прекрасное, но есть абсолютная Красота; или что Он не есть отдельная вещь, которой даровано единство, но есть трансцендентное Единство, являющееся основанием всей реальности; или что Он не есть отдельное сущее среди других сущих, но есть бесконечное субсистентное Сущее как таковое, от которого зависят все вещи.

Именно это различие между конечным и бесконечным или между имманентным и трансцендентным, отнюдь не составляя препятствия для аналогических утверждений о Боге, обеспечивает рациональное основание всех таких утверждений. Так как Бог бесконечно превосходит то, что представляем собою мы, мы не можем предицировать Ему что-либо «унивокально», как предицировали бы это конечным вещам; однако, поскольку сам Он есть бесконечная полнота тех трансцендентальных совершенств, которым причастны творения (в качестве разнообразных образов и отражений своего божественного источника), мы не ограничены также чисто «эквивокальными»[6]6
  Имеется в виду использование какого-либо предиката применительно к Богу и применительно к творениям в одном и том же смысле («унивокально») или в различных смыслах («эквивокально»). – Прим. перев.


[Закрыть] предикациями. Неверно, что у используемых нами слов совершенно отсутствует преемственность значения между теми смыслами, в которых они прилагаются к земным вещам, и теми способами, которыми они указывают на трансцендентную тайну Бога. Поэтому, разумеется, Бог не есть моральный деятель, но только потому, что Он есть трансцендентная Моральная Деятельность как таковая. Иначе говоря, мы являемся моральными деятелями по причине недостатка, так как сами по себе мы не есть благо как таковое – то есть благо не обратимо аналитически с нашей сущностью – и потому наше отношение к трансцендентному Благу неизбежно является синтетическим. Мы можем достичь некоторой степени благости и тем самым глубже участвовать в подлинном бытии, либо можем потерпеть в этом неудачу и, наоборот, устремиться к ничто, моральному и онтологическому. Очевидно, что Бог не таков. Согласно христианской традиции, Он есть Благо как таковое. В то же время христианское учение провозглашает Его живым Богом; Он сам есть бесконечная устремленность к полноте своей собственной сущности, бесконечное движение всемогущей и всеведущей любви к бесконечной благостности Его собственной природы, Тот, все действия которого завершаются совершенной благостью. Христиане часто излагают это на тринитарном языке: Бог любит свою собственную сущность как познаваемую в Его Логосе и наслаждается ею в своем Духе. Поэтому Он отличается от конечных моральных деятелей именно тем, что Он бесконечно лучше них, – тем, что Он есть Он сам, то есть совершенная благожелательность, бесконечное желание Блага и любовь к Благу, открывающиеся как таковые христианам во Христе.

Поэтому, повторюсь, это действительно лишь некая ложная апофатика, побуждающая христианина отказаться сделать здесь очевидные выводы из того, что христианская традиция считает данными в откровении истинами о Боге. И уж один принцип вывести из христианской метафизической традиции и из логики «классического теизма» в целом нужно непременно: именно потому, что Бог не есть некий конечный этический деятель, – то есть именно потому, что Он есть не подверженный изменениям индивид с меняющейся благостью, а трансцендентное совершенство и простота, – мы можем принять, что все Его действия должны быть выражением бесконечной благожелательности Его природы. Он не есть, в отличие от нас, ограниченная и изменчивая вещь среди других ограниченных изменчивых вещей, могущая иногда поступать вопреки своей природе. Представить, чтобы Он мог быть благим лишь таким несовершенным и непостоянным образом, было бы наихудшим вариантом антропоморфизма. Это низвело бы Его до некоего конечного образца реальности, в котором возможное превосходит действительное. Это сделало бы Его обусловленным сущим, зависящим в своем бытии от реальности, большей Его самого: благости, которую он воплощает в себе лишь отчасти. Или же – что равнозначно – это превратило бы саму «благость» в произведение воли некоего «высшего существа», а не одно из «божественных имен», то есть одно из подлинных проявлений божественной природы, взаимообратимое с самой сущностью Бога. Если бы дело обстояло так, то мы и впрямь могли бы считать, что Бог подчиняется внешним по отношению к Нему этическим нормам. Однако это логически невозможно. (Всех, кто недостаточно знаком с логикой традиционных христианских метафизических утверждений относительно Бога, я отсылаю здесь к своей более ранней книге Опыт Бога[7]7
  Рус. перевод: Бог. Новые ответы у границ разума. М.: Эксмо, 2019. – Прим. перев.


[Закрыть].) Поэтому нет никакого смысла в том, чтобы столь тривиальный в своей истинности метафизический принцип, как «Бог не есть этический деятель», воспринимать в качестве запрета ставить перед христианским учением о Боге какие-либо моральные вопросы. На самом деле моральный деятель может оказаться не в состоянии поступать справедливо именно потому, что ограничен, обладая благостью лишь через усвоение; он благ или она блага лишь постольку, поскольку добровольно поступает сообразно Моральной Деятельности как таковой. Сама же бесконечная Моральная Деятельность не страдает в отношении собственной природы ни от какого недостатка и потому никогда не бывает несправедливой. Поэтому, если традиционные христианские философские утверждения относительно Бога истинны, нам позволено, при условии правильности нашей системы координат, приходить к самого разного рода аналогическим заключениям относительно того, как Бог мог бы поступать. Если мы знаем, что́ значит для этического деятеля поступать в соответствии с моральной благостью, то у нас имеется некоторое, пусть даже сколь угодно ограниченное, представление о том, что есть моральная благость сама по себе – в Боге, который есть ее источник и основание.

Разумеется, это не означает еще – и Дейвис здесь совершенно прав, – что мы вправе пытаться выносить суждения о том, что считаем действиями Бога в каждом конкретном выделенном земном событии, поскольку причины, последствия, условия и обстоятельства всякого такого события мгновенно ускользают за пределы наших познаний и мы не можем иметь никакого представления о том, каким образом это событие вплетается в узор, образуемый всей совокупностью вещей. Любое такое суждение с нашей стороны выносилось бы с бесконечно неадекватной точки зрения. Однако если мы не просто сталкиваемся с тем или иным конкретным непредвиденным происшествием или обстоятельством, трагическим или ужасным, которое пытаемся осмыслить в контексте всех прочих непредвиденных событий и условий, но нам представлен всеобъемлющий рассказ, претендующий на то, чтобы быть не чем иным, как полным изложением и полным обоснованием всех действий Бога в творении, тогда мы действительно можем вынести суждение о правдоподобности этого рассказа. Более того, поступить так – наша моральная обязанность; воздержаться от суждения – значит пренебречь нашим рациональным призванием познавать и утверждать Благо. К тому же здесь, вспомним еще раз, мы не оцениваем деяния Бога исходя из неких более высоких норм этического действия; мы просто сопоставляем те истории, которые рассказываем о Нем, с предполагаемым нами откровением Его собственной природы как трансцендентного Блага. Суждение выносится не о Боге – в соответствии с некой внешней шкалой этических ценностей, а о нашем рассказе – относительно его внутренней связности, в согласии с нашим рациональным представлением о справедливости и благожелательности. Поэтому, например, вполне позволительно с уверенностью сказать, что по своей природе Бог не мог бы сотворить реальность, содержащую разумные творения, которые Он все до единого, исключительно ради осуществления божественной воли, держит в продолжение их жизни в совершенном неведении относительно Блага, а затем в наказание за их злодеяния безжалостно предает вечному мучению. Поскольку Бог есть само Благо, Он не может быть создателем абсолютной несправедливости, абсолютного зла; подобное иррациональное допущение было бы ограничением той бесконечной свободы, с которой Он выражает свою природу.

Вообще говоря, если бы Бог был этакой импульсивно-сумасбродной или игриво-непостоянной в психологическом плане личностью, способной время от времени противоречить собственной сущности просто ради того, чтобы подтвердить эту свою способность, то весь богословский язык был бы лишь бессмысленной болтовней. И если бы Божья сущность представляла собой лишь абсолютно неопределенную волю, никак не соотносящуюся с тем мерилом, каковым является Благо, то Он был бы как логическим противоречием в самом себе, так и совершенно неразрешимой загадкой или предельной нелепостью в отношении нас. Поэтому в отказе верующего согласиться с якобы законченным повествованием о Боге и творении, если это повествование разрывает всякую аналогическую связь между благостью среди творений и благостью Бога, нет никакой ошибки разума. На самом деле и разум, и вера запрещают такое согласие; верить только потому, что этого будто бы требует вера, невзирая на все советы разума – это в действительности разновидность неверия, неверности. Подчинение невразумительному в моральном плане повествованию об отношениях Бога со своими творениями было бы своего рода эпистемическим нигилизмом, сводящим акт верности Богу к бездумно-упрямой неверности разуму (сутью которого, опять же, является сам Бог). Подчинение такого рода не могло бы быть искренним, потому что оно отождествляло бы подлинную веру и вероломство – преданность истине и измену истине. Поэтому в действительности мы можем знать, что, например, сомнительные утверждения относительно Бога в Книге III Наставлений являются ложными не потому, что Бог есть этический деятель, но как раз потому, что Он не есть таковой. Мы знаем, что, рассуждая логически, Он не просто обязан делать добрые дела; Он сам есть трансцендентная благость и потому не может быть источником несправедливости. Он не порхает капризно между отдельными выражениями своей подлинной природы и отдельными отступлениями от нее. Он есть основание, суть и цель каждого морального действия. И поскольку мы обладаем некоторым вполне реальным знанием о том, что есть моральное действие, мы знаем также кое-что о том, кто в связи с этим есть Бог. Так что нам и впрямь стоит перестать распространять о Нем такую гнусную ложь.

IV

Едва ли нужно говорить здесь что-то еще. Я сформулировал вопросы, которые всегда находил внушающими наибольшее беспокойство, когда заходит речь об аде, и отклонил ответы, которые обычно предлагают, чтобы успокоить возбужденные мною сомнения. Поэтому теперь я хочу попытаться продумать, что же означает идея вечного ада после того, как она лишена всех традиционных поверхностных оправданий, обманчивой риторики и благочестивого догматизма. Я убежден, что после этого остается нечто весьма нелепое и отвратительное. Впрочем, должен предупредить, на самом деле я всё же верю в ад – правда, лишь в смысле бездонного и порабощающего страдания, в которое мы ввергаем себя, отвергая ту любовь, которая одна может освободить нас. Я верю, что на самом деле мне и самому случалось, так сказать, переживать этот ад изнутри; подозреваю, что нечто подобное испытывало и большинство из нас, по крайней мере по прошествии определенного возраста. И было бы глупо воображать себе, что мы можем самостоятельно высвободиться из этого плена. Практически все мы проводим жизнь пленниками собственного эго, которое есть не более чем тень, отбрасываемая нашей душой, но которое мы тем не менее совершенно не в состоянии одолеть без помощи и без благодати. Поэтому тайна, которую мы слишком часто скрываем от себя, заключается в том, что мы каждодневно пребываем в аду. Впрочем, есть и другая, бо́льшая тайна: мы, тоже каждодневно, пребываем также на небесах. Это мы тоже можем иногда видеть, хотя обычно лишь в редкие минуты духовного бодрствования или полета воображения. Поэтому искупление, если таковое существует, должно в конечном счете заключаться в столь полном обращении сердца, что начинаешь подлинно видеть небеса – и тем самым начинаешь видеть также, именно там, где прежде ощущал лишь пламя ада, преображающую славу бесконечной любви. А «любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8).