Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Подход ко всем литературным текстам осуществляется здесь, с одной стороны, с христологической подоплекой, и ставится вопрос, как унаследованные схемы кенозиса – редко эксплицитно, чаще имплицитно – по-новому позиционируются в новом культурном контексте. Если при этом литературным персонажам уделяется какое-то привилегированное место, то дело здесь в мнемотехническом предпочтении персональных моделей (см. 1.5.1 и 5.0.3). Поскольку христология сама тесно связана с проблемой изображения (ср. 1.6.2, 3.1), форма риторического/ литературного изображения так или иначе конститутивна. Самоуничижение Христа следует поэтому описывать не только как литературный мотив, а – помимо истории мотива, представленной Вольфгангом Казаком [Kasack 2000] и апологии православного христианства в русской литературе и против нее (в шести частях), написанной Дунаевым [Дунаев 2001–2003] – также и как структуру литературного изображения.

Доказательство того, что некий текст сформирован кенотической моделью (по крайней мере относительно пяти подробных прочтений, которые выводят за ожидаемые христианские рамки, см. 6-10) может быть убедительным только при условии установления того факта, что кенотические концепции фигур и кенотические формы репрезентации действуют заодно. Только эта связка позволяет вести разговор о кенозисе в секулярных контекстах в том числе и там, где отсутствуют отсылки к христианским догматам. Перед лицом базовой методологической предпосылки о несходстве возможных сигнификантов (см. 1.6.5) круг возможных знаменательных отсылок должен быть, однако, как можно шире. Как установил Диди-Юберман, даже самые невзрачные, незаметные, скудно-материальные знаки способны быть гораздо больше, чем бессмысленное «украшательство (парергон) или простое дополнение» [Didi-Huberman 1990: 32], а представлять собой анагогическое указание на отсутствующего, несхожего референта; это касается как раз текстов, которые с внешней стороны не связаны с Христом, каковыми являются откровенно атеистические или советские литературные тексты. Случаи обезображивания Христа также являются метафорами Христа (или метафорами метафор Христа), и также размытые христианские следы могут быть прочитаны как метонимии Христа.

Наконец, аспектом, к которому нельзя отнестись с пренебрежением, является подробное рассмотрение техник меморации культурной памяти в художественных текстах. Решающими при этом являются не только литературное качество текста (которое, за исключением Ерофеева, в четырех других подробно рассматриваемых текстах на сегодня является спорным), а встроенность мнемонических репликаций христологической (или подспудно христологической) модели в текстах.

Поскольку скорее далекие от христианства тексты могут воспользоваться кенозисом, ни одно из приведенных здесь прочтений не может даже в отдаленной перспективе претендовать на реконструкцию авторской интенции – выводящей нахристоподобие (см. 6.8.4). Впрочем, рекламируемые здесь таким образом деконструктивистские методы прочтения – не единственная методическая идея; их можно комбинировать со структуралистскими познавательными интересами, такими как выработка повторяющихся структур, а также аналогий между мотивами и литературными приемами. К этому можно добавить разновидность «поставтореференциалистского» метода: во-первых, для понимания кенотических аспектов этих текстов полезно привлечение авторского габитуса (особенно в случаях с Островским и Ерофеевым), а также одновременный анализ парентетического комплекса, состоящего из текста и жизненного «текста». Во-вторых, в духе «Истории книги» (History of Books) [Darnton 1982] можно подробно изучать формы производства (прежде всего у Островского), а также иногда противоположные, антидисци-плинарные формы рецепции в понимании Мишеля де Серто (у Чернышевского, Островского и Горького).

I. Риторика христологии

Посему знай, что фигура, называемая алейозис (на немецкий язык она подобающим образом может быть переведена как «взаимозамена») бесконечно часто употребляется как высказывание о Самом Христе. [Риторическая] фигура, которая при этом применяется, означает замену или «взаимообмен» между обеими природами, которые имеет одно Лицо. Так что можно назвать одну [природу] и при этом иметь в виду другую, или можно назвать то, что совмещает обе, и при этом подразумевать только одну.

[Corpus Reformatorum 1934: 925]

2. Троп и парадокс, или Христология в противостоянии риторике

Descendite, ut ascendatis!

Вплоть до наших дней зачастую всякий христологический лозунг подспудно пробуждает подозрение в риторичности.

[Magafi 1986:15][124]124
  Сокращенная цитата из Августина: «Descendite ut ascendatis. Descendite per humilitatem, ut ascendatis per Dei amorem ad Deum» («Спуститесь [в самоуничижении], чтобы подняться, и поднимайтесь [через любовь Бога] к Богу») [Conf. IV 12, 19; рус. пер.: Августин 2005: 108].


[Закрыть]

Наши сложности по контролю тропов, по выявлению их тенденций посягать на наши знаки есть знак нашего посягательства на знак Господень: даже Писание может только указывать на истину и никогда не воплотить ее.

[Hart 1989: 6, выделено в ориг.]

Применяемый здесь литературоведческий подход к богословию (как к «речи о Боге») может быть обоснован двумя путями: принципиальным, систематическим (см. 2.1) и особым, прибегающим к теме кенозиса (см. 2.3). Последнее возможно только при наличии опорных точек христологической дискуссии, на основе гимна Христу из Послания Павла к Филиппийцам (наверняка подлинного, но, вероятно, составленного из нескольких писем [Balz 1996: 505, 507]). Этот двойной подход начинается в связи с указанными причинами с аргумента в пользу систематического подхода.

Религия – это система знаков, и как таковая она связана с литературой [Geertz 1999: 49–54][125]125
  См. также [Grozinger/Riipke 1999: 9].


[Закрыть]. Этот общий умозрительный тезис мотивирует заведомое решение в пользу подхода к религии как к знаковой системе[126]126
  Тем самым справедливый с точки зрения религиоведения функционалистский вопрос о психической, социальной, экономической и т. п. функциях религии отходит, к сожалению, на второй план, а вопрос о возможной божественной субстанции полностью выносится за рамки.


[Закрыть]. Если в дальнейшем будут пофазово и попутно приводиться аргументы, связанные с догматическими христологическими высказываниями, то фокус все равно постоянно будет оставаться в сфере языкового оформления.

По причинам, коренящимся в истории христианства, привилегированным инструментом для этого является риторика [Meyer/Uffelmann 2007]. Таким образом, данный фокус представляет собой не просто эвристический интерпретационный подход, он одновременно реализует исторический альянс и живую связь между богословием и риторикой.

Чтобы поместить точку зрения о языковом оформлении в эпицентр наших интересов, в дальнейшем мы будем вести речь о «сакральном», как это предлагает Раппапорт: «“Сакральное” обозначает дискурсивный аспект религии, который является или может быть выражен языком, в то время как “божественное” обозначает недискурсивное, аффективное, невыразимое» [Rap-paport 1999: 23]. Тем самым не только вводится разграничение в общую картину религиозного, но одновременно раскрывается точка зрения на особенности сакрального дискурса: при сакральном использовании знаков того, что ты сделал сам при помощи знаков, забывается: «Окончательные сакральные постулаты, таким образом, появляются как заявление для тех, кто дает им голос» [там же: 279]. Где, согласно этой – присущей сакральному дискурсу – идеологии знаков происходит самопрезентация священного (см. 3.1.9), там литературоведческое описание понимает сакральную репрезентацию[127]127
  О понятии репрезентации см. также 3.1.7.


[Закрыть] как действия человеческих субъектов; параметр действенности сакральных высказываний должен в этом описании остаться далеко за кадром. Здесь нас интересует только то, как говорящие люди выражают священное посредством сакрального языка и как оно, в свою очередь, запечатлевает социальную и дискурсивную практику говорящих.

Сакральная репрезентация ступает на срединный путь между референцией и автореференциальностью, поскольку, во-первых, референция относительно божественного референта вряд ли в реальности возможна (всякое человеческое высказывание о сверхчеловеческом остается несоразмерным; см. 3.5.6), а во-вторых, сакральная репрезентация хочет быть автопрезентацией одного только коммуникативного канала[128]128
  Раппопорт определяет ритуал как автореференциальный [Rappoport 1999:52].


[Закрыть]. С одной стороны, верно, что «окончательные сакральные постулаты никогда полностью не отъединяются от их перформативного обоснования» [Rappaport 1999: 280], но, с другой стороны, акт сакральной репрезентации опять-таки перечеркивает эту перформативность, это знание о собственном вкладе в конструирование божественного. Сакральная репрезентация достигает «присутствования» божественного с помощью риторических стратегий. В духе неразрешимости Де Мана [Man 1979] риторически сказанное подает себя как референциальное высказывание, тогда как риторическая фигуративность демонстрирует отсутствие божественного в высказывании[129]129
  Тем самым – во всяком случае, в данном пункте – может быть преодолена принципиальная альтернатива, старинное идеологическое размежевание между пафосом литературности и упорной претензией на референцию – исцеление литературоведения в духе религиоведения (см. теорию ритуала Виктора Тёрнера), которое, впрочем, предпринимается аналогичным образом также и литературоведением в ходе его перформативного поворота (Джудит Батлер).


[Закрыть].

Упомянутый исторический альянс богословия и риторики никогда не обходился без проблем. Наиболее авторитетное исследование на эту тему выполнено в богословском ракурсе[130]130
  См. особенно [Mainberger 1987: 1, 316–372]; ср. также 3.5.5.4.


[Закрыть] на материале неоднозначной оценки риторики Августином в четвертой книге «О христианском учении» (De doctrina Christiana, 426).

В то время как у Августина риторическое становится конститутивным для христианского благовестия, хотя оно оказывается в натянутых взаимоотношениях с антириторической христианской идеологией, – в истории богословия риторические аспекты редко удостаивались характеристики того же масштаба относительно их конститутивности, как это было бы сделано при литературоведческом подходе. С другой стороны, «технические» истории риторики, напротив, позволяют себе затушевывание собственно миссионерски-богословской цели риторик – от Августина через Меланхтона и до иезуитов.

Только в последние десятилетия именно литературоведы в примыкающих к кенотической христологии сферах предложили образцы семиотической[131]131
  Ср. [Horisch 1992] о Тайной вечере; [Koschorke 2001] о Святом семействе; [Menke/Vinken 2004] о стигматах.


[Закрыть], а в самое последнее время – еще и риторически ориентированной интерпретации форм сакральной репрезентации[132]132
  См. [Meyer 20016] о мариологии как мариографии и [Poppenberg 2003] об auto sacramental и аллегории.


[Закрыть]. По определенным пунктам они соприкасаются с богословами, которые пытаются усвоить идеи деконструктивизма, преобразовав их в скриптуралистском, как Тейлор [Taylor 1987], в семиологическом, как Хофф [Hoff 1999], или в эстетицистском ключе, как Хуизинг [Huizing 2000–2004]. Шток написал многотомник по «поэтической христологии» [Stock 1995–2001]. Однако изучение риторической составляющей христианской традиции по-прежнему ограничивается в основном работами, посвященными риторическому микроуровню. Христологические парадоксы, если они вообще к таковым причисляются [Nnamani 1995], тогда оцениваются исключительно в контексте догматики, но не в их риторическом генезисе, в их сформированности посредством риторики (см. 2.9).

Кенотическая христология представляет собой еще далеко не исчерпанный резервуар для риторико-генеративного наблюдения, скажем, что касается понятия тропа (см. 2.3), парадокса (см. 2.9), становления и, соответственно, оформления, метонимии, персонификации или инсценированного несходства (см. 3). Понятие тропа может распространяться на риторику в целом[133]133
  Причем для этого пригодно, скорее, понятие тропа Нового времени (начиная с Вико), современное и особенно постструктуралистское, которое не приемлет никакого дуализма мнимого verbum proprium и образной improprietas, а исходит из неопровержимой метафоричности всякой человеческой речи [Abermann 2003]. В этой синекдохической заместительной функции троп конкурирует с другим главным понятием внутри elocutio, с фигурой [Man 1979], что не составляет проблемы, потому что разграничение между ними всегда было спорно [Квинтилиан Instr. IX. I 1–3].


[Закрыть], ибо он базируется на всеобщем уровне теории репрезентации и позволяет заново поднимать вопрос о парадоксальной связи религии и риторики.

При этом риторика – несмотря на сконцентрированность классической дисциплины под названием риторика на языке как средстве ее передачи – должна пониматься как инструмент описания синтагматических и парадигматических операций вообще (см. [Jakobson 1983]) – в любой материальной среде так, чтобы из поля зрения некоей риторической концептуализации не ушли модели поведения, изобразительные коды и т. п. Строгое разделение риторичности и материальности кажется здесь неприемлемым; обе связаны с операциями уровня означающих: риторичность подразумевает при этом преимущественно моторику и связь этих сигнификантов, а материальность – физический способ их выражения, причем обе составляющие имеют сигнификативные проявления, хотя и разные. На месте материального, поверхностного уровня и его семантических эффектов риторико-фигуративные и материальные моменты переплетаются; семантические эффекты суммируются. Однако эта внутренняя игра риторичности и материальности создает проблему для богословского означаемого, которое должно сохраняться в нормативной чистоте.

Отметим, что для культурологического исследования – иначе, чем это происходит в других, более старых теориях коммуникации, например, у Иоганна Готтфрида Гердера – инстанция, которая заботится об указанной чистоте, – это не Бог в качестве «первобытной главы медийной иерархии»[134]134
  См. [Hoffmann S. 2002: 88]. Согласно терминологии Докинза, это опять-таки соответствует автоактивному «мему» (ср. 1.5.2). Относительно медийных концепций прежних эпох, согласно которым медийные средства в конечном итоге свидетельствуют о божественном, ср. также [Horisch 1994: 124 и сл.].


[Закрыть], а христианский диспозитив со своим интересом обладать стабильным учением для целей сохранения групповой дисциплины. Для обороны от внешних угроз – вначале истории христианства от иудаизма и от римского политеизма, а позднее от приходящих с периферии ересей – базовые догматические принципы должны реплицироваться (воспроизводиться) со всей возможной идентичностью[135]135
  По поводу термина «репликатор» см. [Докинз 2013: 30]. Понятие «передаточного механизма» так же, как и понятие «мема», упомянутое ранее (см. 1.5.2), взято из теории Докинза, но с добавлением социальной и культурологической подоплеки.


[Закрыть]. Чтобы этого достигнуть, требуется защитная оболочка для догматических постулатов, для медийных «передаточных механизмов», для «машин для выживания»[136]136
  «Репликаторы стали не просто существовать, но и строить для себя некие контейнеры, носители, обеспечивающие им непрерывное существование» [Докинз 2013: 32]. Этот тезис работает – опять-таки если устранить выстраивание автоактивности «мемов» и заменить его заинтересованной социальной группой (раннее христианство) – для критической ревизии успеха консервирования медийных средств.


[Закрыть].

Впрочем, эти «механизмы» тоже не гарантируют идентичности репликаций, они точно так же подвержены ошибкам, порождают варианты [Докинз 2013: 29]. Особенно актуальна угроза того, что какое-либо репликационное средство реплицирует не репликатора, а в первую очередь самое себя[137]137
  Ср. знаменитое высказывание Маршалла Маклюэна «Средство коммуникации есть сообщение» [Маклюэн 2003: 9], которое отменяет «запрет на смешение послания и канала коммуникации» [Horisch 1994: 126]. Хёриш видит начатки этого у Спинозы; последующее чтение Платона и ранней церковной христологии показывает, насколько энергично шла борьба с этим запретом и раньше.


[Закрыть]. Медийная теория заинтересованности в консервации в том виде, в каком ее описывает меметика Докинза[138]138
  Чтобы подчеркнуть напряженные отношения между «содержанием» и «сосудом», здесь намеренно сохраняется дуализм Докинза относительно репликатора и передаточного средства, а предложенное Дэвидом Халлом единое общее понятие «интерактор» [Hull 1988: 31, 36] не используется.


[Закрыть], нуждается, таким образом, в дополнении в виде теории наделения коммуникативных средств самостоятельностью а-ля Маклюэн или Бодрийяр [Bahr 1999: 275]: всякое средство коммуникации неизбежно вносит искажение или изменение в то, что ему предстоит передавать, и это ставит медиально передаваемое под «подозрение» в искажении по отношению к предполагаемому домедиальному «содержанию» [Гройс 2006: 25].

В постулатах догматики речь идет прежде всего о коммуникативном средстве сказанного или написанного слова, которое гомомедиальным образом (см. 2.8) ссылается на слово Божье. Итак, не что иное, как внутренние правила языка как передаточного механизма в первую очередь представляют угрозу для идентичности консервации догматических постулатов. Собственное движение языка как коммуникативного средства должно быть остановлено. Так возникает христианская антириторическая идеология. Да, антириторика богословской заботы о смыслах (см. 1.5.4) продвигается для догматического репликатора напрямую ко второй «машине выживания», которая должна обуздать коммуникационное средство по имени язык.

Помимо этих систематических соображений, исторически сложившийся и изменившийся риторический язык описаний следует в той мере привлечь для концептуализации догматических формул, в какой псевдосистема риторики (со времен Павла) коэкстенсивно относится к христианству [Meyer/Uffelmann 2007:9]. Вопреки всем процессам постепенного «демонтажа красноречия» [Лахманн 2001] или предполагаемой окончательной «смерти риторики» [Barthes 1970: 172] «старая» риторика испытала обновления по самым разным поводам – скажем, посредством «самых разнообразных способов рецепции» New Rhetoric, Neue Rhetorik и nouvelle rhetorique [Ueding/Steinbrink 1994:165]. Для описания ее напряженных взаимоотношений с богословием самый подходящий инструмент держит наготове деконструктивистская разновидность новой риторической конъюнктуры, причем по двоякой причине: во-первых, деконструктивистская риторика образует предварительный конечный пункт начавшегося с Вико отхода от старой дуальной базовой концепции риторики, которая всякому verbum proprium противопоставляет improprietas в качестве деформации, которая затем является доменом риторики, тогда как verbum proprium оказывается вне всякой риторики. Деконструкция, напротив, объявляет всякое человеческое говорение неотвратимо риторическим. Во-вторых, в центре интересов деконструктивистской неориторики выявление того, как выглядит конкуренция риторического, фигуративного, образного – с референциальностью[139]139
  Ср.: «Дизъюнктивное противопоставление чтения, чувствительного к эстетике, и чтения, внимательного к риторике – оба вида в равной мере неотвратимые, – разрушает псевдо-синтез между внешним и внутренним… выстроенный текстом. <…> Оно означает бесповоротное появление по меньшей мере двух взаимоисключающих способов прочтения и утверждает невозможность настоящего понимания, как на уровне фигуративного оформления, так и на уровне тематик» [Man 1979: 72].


[Закрыть].

Тот факт, что скепсис по отношению к материальности/риторичности представляет собой традицию, восходящую к дохристианской эпохе, мы проиллюстрируем здесь всего тремя яркими примерами из до-, т. е. нехристианской Античности. Во-первых, это возражение Платона против заурядных призрачных образов («εϊδωλον» [Gorgias 463d]), которое – если воспринимать его в духе медийной теории – представляет собой протест против главенства риторико-материальной оболочки, которая грозит скрыть всю идею: там, где речь не выполняет функции познания, а опускается до уровня побуждения верить («πιστευτική») и лести («κολακεία») [там же: 455а, 467а], – там она становится «безыскусной поделкой» («άτεχνος τριβή») [Phaigros 260е][140]140
  Платоновские иерархии бытия и представления об отображении воздействуют – по большей части неоплатоническими окольными путями – на космологию и эстетику христианства (см. также 3.0.2; 3.1.3; 3.4.5; 3.5.6 и т. п.). В то время как сосредоточенность Нового времени на рецепции Античности в эпоху Возрождения и гуманизма склоняет нас к тому, чтобы напрямую перепрыгнуть от Платона через Фичино и пр. прямо к современности (что столь часто практикуется в понятийных предметных рубриках «Исторического словаря по философии» (Historisches Worterbuch der Philosophic), а также в историческом словаре «Основные понятия эстетики» (Asthetische Grundbegriffe), данная работа стремится выразить противоположную точку зрения: воодушевление идеями Платона остается на заднем плане, но они часто опосредованно представлены, когда речь идет о том, чтобы поставить во главу угла среди тех в культурно-историческом плане действительно впечатляющих моделей мышления, которые нередко появлялись в любом случае еще до Нового времени, – христианские, а значит, в существенной степени – кенотические. Даже если порой в основе лежит, бесспорно, некий античный философский шаблон, то все же следует проводить различие между философской подоплекой и богословскими и практико-христианскими аспектами переднего плана.


[Закрыть]. Во-вторых, упомянем риторическую дискуссию об азианизме как негативном разрушительном примере некоего сверх всякой меры развитого украшательства [Cicero Brut. 95, 325], а также ее противоположности – идеале аттической риторики, ограничивающей себя в выборе средств (и тем самым – по структуре кенотической). В-третьих, следует назвать полемику против вычурности («τό οίδει») в «О возвышенном» («Περί ΰψους») Псевдо-Лонгина (см. 3.3)[141]141
  У Псевдо-Лонгина, как и у Цицерона, за этим кроется утрата общественной функции genius indicate и genus deliberativum в эллинистических монархиях, а затем также в Римской империи, следствием чего явилась «развратная говорливость» (corrupta eloquentia).


[Закрыть]. Примечательно, что в виде Цицерона и Псевдо-Лонгина двое риторов, то довольно нерешительных, то безапелляционных в применении риторических средств, возражают против наделения риторической поверхности самостоятельной значимостью [Ueding/Steinbrink 1994: 37–40].

…литература, функция которой – светская, несоединима с духовностью; первая – это околичности, орнамент, завеса, вторая – непосредственность, обнаженность.

[Barthes 1971: 45 и ел.]

Критика Павлом риторики близка скорее Платону, нежели Цицерону и Псевдо-Лонгину. В презрении к «угодливости» близость Павла к Платону доходит до сходства в лексике (1 Фес 2:5). Себя самого апостол именует дилетантом в риторике («ιδιώτης τω λόγω» (2 Кор 11:6)). Как и Платон, Павел различает две эпистемические базовые позиции; если у Платона это были дидактика/ диалектика и видимость/убеждение, то Павел противопоставляет земную и божественную истину (крест Христов). Последняя представляется земному глупостью, поскольку она обходится без речистости: «¹⁷Ού γάρ άπέστειλέν με Χριστός βαπτίζειν, άλλα εύαγγελίζεσθαι ούκ έν σοφία λόγον, ϊνα μή κενωθή ό σταυρός τού Χριστού. ¹⁸ό λόγος γάρ ό τού σταυρού τοΐς μεν άπολλυμένοις μωρία έστίν, τοις δε σωζομένοις ήμϊν δύναμις θεού έστιν»[142]142
  «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1 Кор 1:17 и сл.).


[Закрыть]. Последней и самой радикальной эмблеме кенозиса Христа, его постыдной смерти на кресте (см. 2.2.3.4 и 2.6.1.3), грозит опустошение из-за светской риторики и диалектики (мудрости). И только опустошение риторики, напротив, позволяет Павлу сохранить ценность свидетельства о кенозисе в чистом виде. В проповеди Павла конкурируют две жертвы: триумф самопожертвования Христа требует пожертвовать риторикой. В этом смысле Павел провоцирует мощную антириторическую традицию христианства, которая постоянно ссылается на него[143]143
  По поводу антириторической трактовки этого места из Послания к Коринфянам см. [Vos J. S. 2002: 36], о могуществе этого шаблона заимствования в русском православии ср. [Феофан Затворник, Рудинский 2002: 124].


[Закрыть]. Что, однако, не мешает композиции текстов Павла и его собственной проповеднической практике пользоваться приемами риторической организации[144]144
  Ср., напр., [Anderson 1999:290]; [Kremendahl2000:25 и сл.]; [Vos J. S. 2002:172].


[Закрыть] – в особенности что касается антитезы и парадокса (ср. 2.9.1.3).

Августин, который в молодости преподавал риторику, после своего обращения в веру прилагал усилия к тому, чтобы сохранить доставшуюся ему в наследство убежденность в ценности риторики в качестве нейтрального по отношению к морали средства, применимого как к истинному, так и к дурному [doctr. Chr. IV 2]; для него, как он это толкует в четвертой книге «О христианском учении», христианскую пользу искусство красноречия приносит, собственно говоря, только через мудрость [там же: IV 5], тогда как вне христианства подчеркивается вред прелестных оборотов речи:

Cui suavitati tantum operae impensum est ab hominibus, ut non solum non facienda, verum etiam fugienda ac detestanda tot et tanta mala atque turpia, quae malis et turpibus disertissime persuasa sunt, non ut eis consentiatur, sed sola delectationis gratia lectitentur[145]145
  «У наставников красноречия подобные красоты речи за великое почитаются, покупаются дорогою ценою и продаются с непомерным хвастовством. Рассуждая о них таким образом, я сам опасаюсь упрека в подобном хвастовстве. Но что делать, должен был дать ответ этим ученым невеждам, кои презирают наших Св. Писателей не потому, чтобы сии последние были на самом деле не красноречивы, но потому, что они не любят величаться непомерно уважаемым учеными красноречием» [Августин. О христианском учении: IV 14; рус. пер.: Августин 2006: 180].


[Закрыть].

Даже ветхозаветных пророков касается наблюдение: «…per tropologiam multa obteguntur»[146]146
  «…многое скрывает тропология» [IV 7].


[Закрыть]. Несмотря на это, Августин признает экзегетическую необходимость знания тропов [там же: III29] и демонстрирует риторическую структуру Второго послания Павла к Коринфянам[147]147
  Где Павел в антириторическом ключе разоблачает свое знание как земную «глупость» (2 Кор 11:16–30; doctr. Chr. IV 7).


[Закрыть]. Кроме того, он дает указания по поводу по меньшей мере не такого уж неуместного восхваления Господа в возвышенном стиле [там же: IV 19] и знакомит с риторическими genera и officia [там же: IV 17–26]. Тем самым книга «О христианском учении» Августина являет собой вполне образцовое свидетельство «разрушенной связи» [Mainberger 1997, 1: 362] христианской традиции с риторикой, ср. [Kennedy 1999: 181 и сл.].

Порой отказ от риторики доходит до идеологического отмежевания, как в самом авторитетном русском примере – у придерживавшегося старой веры протопопа Аввакума: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти християнин» [Памятники 1927: 547]. Однако неофициальная манера речи Аввакума сама по себе опять-таки подтверждает некую антириторическую традицию [Лахманн 2001: 22–44][148]148
  Далее об Аввакуме см. 5.4.3.2.


[Закрыть].

О том, что стратегия отказа от пагубного влияния относится не только к риторической изощренности языковых средств, говорит также сфера православной сакральной музыки. Отцы Восточной Церкви пренебрегали музыкальным сопровождением исполнения церковных гимнов, поскольку инструментовка низводила непосредственную хвалу Господу со стороны человека до низменных занятий, провоцируя нехристианские ассоциации (сексуальность, попойки, языческие ритуалы; см. [McKinnon 1965]). Как в культовом образе, в чистой «музыке слов» идеалом должна быть непосредственность (воплощенного) Слова [Onasch/ Schnieper 2001: 103].

Опасность самопрезентации знака, которая дает побочный эффект «отсутствования» (Abwesung) религиозной вести, существует всегда. Ибо материальная среда поневоле выдвигает на передний план то, чему позволено лишь быть отблеском, каналом. Чтобы не нанести ущерба своему божественному референту, материальное средство вынуждено перечеркнуть само себя. Религиозное использование средств информации должно либо опровергнуть собственное движение (при медиальном переводе), или с помощью апофатического жеста сделать выбор в пользу несхожести любого человеческого изображения с божественным.

Итак, медиальность человеческих действий по отношению к божественному затруднительна в том смысле, что она прото-еретична, или «ересегенна» (в конце концов поселившиеся на медиальном уровне ереси докетизма или иконопоклонничества; см. 2.3.2.1 и 3.4.4.6). Однако если ереси и медиальность так близки друг к другу, то в таком случае православие и медиальность – близнецы-братья[149]149
  Гройс [Groys 2000а: 71] приписывает отказу от медиальности эффект аутентификации.


[Закрыть]. Медийный скепсис и антириторика – подходящие средства, с помощью которых христианские конфессии пытаются изобразить себя религиозно сообразными, т. е. ортодоксальными.