Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Наконец, различные пропасти понятия тропа вступают в христологии еще и в конкуренцию между собой. Феодор Мопсуестийский, в духе Александрийского собора 362 года, отклоняет соблазн предположения, что в божественном могло произойти изменение, но при этом частично оперирует мнимыми формулировками; он противопоставляет две формы глагола из филиппийской перикопы «γενόμενος» («быв») (Флп 2:8) и «λαβών» («приняв») (Фил 2:7): «То δε δοκεΐν ού κατά το μή έιληφέναι σάρκα άληθή, άλλά κατά τό μή γεγενήσθαι. όταν μεν γάρ έλαβεν λέγη· ού κατά τό δοκεΐν, άλλά κατά το άληθές λέγει· όταν δε έγένετο, τότε κατά τό δοκεΐν– ού γάρ μετεποιήθη έις σάρκα»[210]210
  «Казаться не означает не облечься плотью, а означает не стать. Дело в том, что, когда он [Павел] говорит облечься, он имеет в виду не мнимое, а истинное; когда же он говорит стать, тогда это мнимое; ибо он [Логос] не превращался в плоть» [PG 66,981 CD, выделено в ориг.].


[Закрыть]. Чтобы спасти неизменяемость, Феодор жертвует инкарнацию и кенозис мнимому. Tertium non datur⁷.

Почему в спектре значений слова «троп» варианты «изменение» и «манера речи» настолько более опасны, чем «способ»? «Способ» потому самый беспроблемный вариант, что идентичный субъект Христос/Логос может быть помыслен как находящийся во владении нескольких способов его явления. «Изменение», наоборот, ставит под сомнение непрерывность субъекта, предлагая разделенную последовательность божественного Логоса и человека Иисуса[211]211
  Критика и изгнание фигур изменения – это не нечто, подспудно присущее христологической дискуссии, а некая задача, которая встречается в разных дискурсах, и только в христологии нашло столь серьезное ересиологическое применение. Жак Лакан, исходя из структуралистско-психоаналитических позиций, дает ответ как на вопрос о том, почему изменение кажется таким неприемлемым – поскольку оно идет вразрез с составом устойчивого субъекта, – так и на вопрос, почему риторическая неподлинность и мнимость содержат угрозу – потому что раздвоение самого себя на реальное и мнимое «Я» угрожает единству вымышленного [Pagel 1989:27]; интересно, что Бадью ставит павлианскую фигуру самоуничижения в параллель с терапией Лакана [Badiou 1997: 60]. Таким образом, божественная неизменность связана с вымышленным, самоуничижение – с признанным реальным.


[Закрыть]. «Манера речи» угрожает самой его идентичности как Бога или человека, его подлинному «быть таким», посредством неподлинности и мнимости, посредством фальшивки и обмана. Там, где невозможно изменение от А (Бог) к Б (человек) или риторическое представительство А посредством Б, только раздвоение модуса Бог – человек (А = Б) может быть выходом из положения. Тем самым понятие тропа предоставляет ключ к тому догматико-историческому вопросу, почему кенотическая христология вызывала столь много споров, с таким трудом принималась.

С культурологической и в еще большей степени с литературоведческой точки зрения вопрос бытия (какой отнологический статус присущ вочеловечиванию?) может быть поставлен в скобки. Явному наблюдению поддаются тропы христологической аргументации. С этой точки обзора невозможно установить, есть ли там нечто большее, чем троп; достаточно диагностировать, что при человеческой, языковой, теологической передаче троп в наличии, что троп явно приходилось все вновь и вновь изгонять и что в концептуальном и культурно-историческом плане он был высоко продуктивен. Именно изгнание риторики порождает колоссальный объем ее использования.

Троповость затрагивает любое говорение о кенозисе Христа: если в христологическом плане столь часто речь шла о вочеловечивании Христа на основе понятия тропа, нельзя отмахнуться от вопроса, не является ли Иисус Христос в качестве репрезентации невыразимого Бога его катахрезой; та человеческая природа, которая должна представлять божественную, неизбежно искажает ее, но без (несоразмерной) человеческой природы не может быть изображена природа божественная. Таким образом, христологическому тропу присуще семантическое остранение, несоразмерная манера речи[212]212
  Ср.: «Этот tropus (τρόπος) есть “поворот” (τρέπεσθαι) семантической знаковой стрелки словесного материала прочь от изначального содержания слова – к другому словесному содержанию. Основная функция тропа – это присущее ornatusy остранение» [Lausberg 1990: 63, § 174].


[Закрыть]. Когда о Боге должна идти (человеческая) речь, то троп всегда уже наготове (в качестве pars pro toto для риторики). Следующим шагом оказывается языковое imitatio кенозиса Христа, в свою очередь, риторичное, как тропическая речь, нарративное, как рассказ об изменении.

Риторический троп – это движение, которое – находясь на уровне означающих – затрагивает означаемые и которое затем имеет смысл погасить, когда выдвигается требование достигнуть аутентичности. Из-за нехватки эмпирической базы религиозный дискурс отчаянно ищет аутентичности – исключая только спокойную апофатику или самонадеянно-несоразмерную катафатику (см. 3.6.2). Чтобы обеспечить референцию, сигнификативное движение должно быть отрегулировано, остановлено и зафиксировано. Опасность «обесценивания из-за блуждания тропов» [Man 1984: 240] должна получить какой-то отпор. Картина плавучих сигнификантов, описанная Лаканом [Pagel 1989: 48 и сл.], становится страшилкой.

Идет ли речь лишь о риторической фигуре, только о манере речи, или все же о референциальном высказывании, которое одновременно свидетельствует о существовании референта, – остается неразрешимой проблемой, как и в случае с каждым риторическим тропом[213]213
  [Man 1979: 50]. Установление того факта, что религиозные высказывания являются риторическими, и того, в какой форме они риторические, отвечает исключительно специфике религиозного говорения, см. [Nygren 1972:338], не говоря этим ровным счетом ничего о чем-либо божественном.


[Закрыть]. Так что оба вида чтения – теологический и риторический – могут и должны стоять рядом. В этом взаимоисключающем соседстве сам троп становится частью парадоксальной формулы троп/не троп – и этот парадокс продвигается, в свою очередь, до центрального тропа христологии.

Также и там, где между А (Бог) и Б (человек) нельзя поставить никакой троп – будь то «изменение» или просто «манера речи» – т. е. оба «способа» бытия должны существовать бок о бок, у языкового выражения нет другого пути, кроме как в одной синтагме поставить одно на первое, а другое – на второе место. В грамматике предложения (во всяком случае, в индоевропейских языках) линейная последовательность неизбежна. Это не в меньшей степени относится к филиппийской перикопе.

Если следовать тезису Ломайера о (Флп 2:5-11) как обособленном прахристианском хорале [Lohmeyer 1928: 8], тогда попытка внутреннего структурирования по строкам и строфам имеет право на существование [там же: 5 и сл.]. В качестве семантической главной цезуры в начале (Флп 2:9) предлагается «διό»[214]214
  Эту цезуру распознает также Фиск [Fisk 2006: 49], который сомневается в гимническом генезисе перикопы [там же: 46 прим. 3].


[Закрыть]:

Как период ударным «посему» разбивается на дважды три строфы, так и здесь происходит мыслительный поворот.

В трех строфах описывается путь Христа с небес на землю в смерть, и еще в трех строфах – Его вознесение над миром [Lohmeyer 1928: 7].

Если синтаксис и семантика в первой половине перикопы о Христе инсценируют движение вниз, от Бога к человеку, то вторая половина – обратное движение наверх. Оба вектора, согласно аргументации Сергея Булгакова, остаются дискретными; их двойственность нельзя редуцировать до одного «бытия», одного «способа»:

Соединение неравных природ может совершиться лишь так, чтобы одна какая-либо природа утверждала приоритет, так что установляется своего рода асимметрия с наклоном вверх или вниз: от человечества к Божеству, или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем [Булгаков 1933: 245, выделено в ориг.].

Хотя только эта двойка выстраивает правоверный смысл – оба вектора, как отчетливо показывает допущение Булгакова, можно вполне рассматривать изолированно[215]215
  Ср. также предлагаемое Элертом сопоставление филиппийской перикопы и лютеровского учения о communicatio: «…соотношение божественной и человеческой сторон личности Христа, которое в учении о двух природах сначала производит впечатление застывшей статики, [обретает] живительную тягу к историческому движению. Всеобщие очертания ее те же, что и в главе 2 Послания к Филиппийцам: сверху вниз и снизу наверх» [Elert 1931: 210].


[Закрыть].

Хотя грамматическое предложение возможно только как инсценировка некоего движения сверху вниз или снизу наверх, то авторы собранных в Новом Завете текстов заинтересованы в нейтрализации этого грамматического принуждения. Эти тексты внушают нам, что – sub specie aeternitatis — одно превращение в каждом случае уже произошло. В особенности в заповедях блаженства (Мтф 5:3-10) заложен парадокс сверху и снизу, который делает невозможным окончательное определение временных отрезков: то, что внутри мира считается верхом, следует sub specie aeternitatis всякий раз размещать внизу и наоборот. С точки зрения фигуры обращения значимы в особенности стихи с 3 по 5, а также 10:

³Μακάριοι οί πτωχοί τω πνεύματι· δτι αυτών έστιν ή βασιλεία των ουρανών. ⁴μακάριοι οί πενθοΰντες· δτι αυτοί παρακληθή-σονται. ⁵μακάριοι οί πραεΐς· δτι αυτοί κληρονομήσουσι τήν γήν. <…> ¹⁰μακάριοι οί δεδιωγμένοι ένεκεν δικαιοσύνης· δτι αυτών έστιν ή βασιλεία τών ουρανών[216]216
  «³Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. ⁴Блаженны плачущие, ибо они утешатся. ⁵Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. <…> ¹⁰Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мтф 5:3-10).


[Закрыть].

И в других местах Новый Завет пронизывает переоценка существующих ценностей; например, у Иоанна фигура уничижения представлена в притче о пшеничном зерне как положительная: «…αμήν αμήν λέγω ύμΐν, έάν μή ό κόκκος τού σίτου πεσών εις τήν γήν άποθάνη, αύτός μόνος μένει– έάν δε άποθάνη, πολύν καρπόν φέρει»[217]217
  «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан 12:24); см. об этом также 5.3.7.2.


[Закрыть]. Согласно ей, всякий спуск уже есть подъем. В итоге такая мыслительная фигура встречается еще у Павла, который, например, дает набросок переоценки[218]218
  Критический тезис Алэна Бадью, направленный против всей традиционной христианской догматики, что Павел якобы является «антидиалектиком» [Badiou 1997: 69–78], пока он акцентирует внимание на чистом событии воскресения, подобает скорее Ницше (подтверждение) и Лютеру (милость), нежели Павлу. Поскольку слова Павла в данной работе будут читаться исходя из догматики и культурной истории христианства, а не – как у Бадью – использоваться против всего этого, тогда возражение Бадью может быть учтено, притом только в той мере, в какой – как это отчетливо видно у Гегеля (см. 2.11.7) – между статическим кенотическим парадоксом и процессуальной диалектикой действительно надо проводить различие.


[Закрыть] слабости: «…διό εύδοκώ έν άσθενείαις, έν ΰβρεσιν, έν άνάγκαις, έν διωγμοΐς, έν στενοχωρίαις, υπέρ Χριστού· όταν γάρ άσθενώ, τότε δυνατός ε’ιμι»[219]219
  «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10).


[Закрыть].

Помимо специфического прочтения Нового Завета, исходящего от Ветхого Завета (см. 2.7.1), можно назвать другие допавлианские источники, в которых – порой вплоть до лексики – встречаются структурно схожие представления о позитивном уничижении. Они находятся в фигуре Александра (Плутарх), в мифе о Геракле, у Нерона и Калигулы, у иранского Ормазда или в среде гностиков и герметицистов. Поэтому нам никак не сбросить со счетов соображение о том, не является ли христианский кенозис, опирающийся на (Флп 2:7), в свою очередь, тоже только одним из проявлений распространенного, по крайней мере, в греческой Античности религиозного представления о самоуничижении в соединении с инкарнацией среди прочих – реализация рекуррентного, ценностного образца с перевернутой пропорцией (хорошее благодаря плохому, в формализованном выражении: per aspera ad astra и τ. π.)[220]220
  Вопрос о том, не придает ли религия вообще смысл негативному, так что христианский кенозис является лишь специфической оболочкой всеобщей, антиимманентной стратегии религий, придется в этом общем виде оставить без ответа.


[Закрыть].

Здесь речь идет прежде всего о развитии христианских христологических представлений, хотя эти последние могут быть частично вдохновлены упомянутой выше средой гностиков и герметицистов: представление о снижении Логоса от божественно-духовного бытия до плоти должно быть по причине гностического и отчасти павлианского дуализма[221]221
  Именно Павел превращает абсолютно целостное и нейтральное понятие плоти Ветхого Завета и части Нового Завета в дуальный оценочный термин. Например, Послание к Галатам (Гал 5:13) описывает этическую оппозицию плоти и деятельной любви: «Υμείς γάρ έπ’ έλευθερία έκλήθητε, αδελφοί· μόνον μή την έλευθερίαν εις άμορφήν τή σαρκι, άλλα διά τής άγάπης δουλεύετε άλλήλοις» («К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу»). Послание к Галатам усиливает негативную оценку понятия плоти до прямо-таки демонической (Гал 5:17–21).


[Закрыть] в греческом контексте первых веков еще негативным. Правда, с появлением инкарнационной христологии Павел старается смягчить столь радикальную негативность (инкарнация как дар любви миру; ср. 3.0.3). Однако, как показывает культурная история христианства, во многом враждебная по отношению к плоти, дуализм еще долго после этого не был изгнан полностью; инициированное Новым Заветом аксиологическое превращение, согласно которому уничижение могло быть также и позитивным, приходится все вновь и вновь риторически подкреплять.

При всей переоценке перспективы божественного домостроительства, также и в святоотеческом учении о кенозисе принципиально заложены две перспективы, верхняя и нижняя, ср. [Freyer 1991:223–226].

Ότε μεν γάρ έκ του κρείττονος τον λόγον ποιούμεθα, θέωσιν τής σαρκός, και λόγωσιν, και ύπερύφωσιν λέγομεν. <…>Ότε δε από του έλάττονος, σάρκωσιν του Θεού Λόγου, ένανθρώπησιν, κένωσιν, πτωχείαν, ταπείνωσιν, φαμέν[222]222
  «Когда мы говорим, исходя из лучшей части Его, то говорим об обожении плоти и “ословлении”, и превознесении ее, и о подобном. <…> Когда же говорим, имея в виду худшую часть, то говорим о воплощении Бога Слова, вочеловечении, уничижении, бедности, смирении» [De fide orth. IV 18; PG 94,1184; рус. пер. А. А. Бронзова: Иоанн 1913: 317].


[Закрыть].

Тот, кто хочет говорить о кенозисе по-христиански, «благоверно», тем самым делает двойное высказывание о смерти и воскресении Христа [Schweizer 1987: 689]. В противоположность христологии, сфокусированной на воскресении, кенотическая христология – это «учение об инкарнации, конструирующее путь сверху вниз» [Loofs 1901: 263].

Если ограничиться только смыслом слова, извлеченным из контекста, то кенозисом описывается только вектор унижения. Но в христианской концепции кенозиса все это не останавливается на направлении вниз, а переходит к позитивному толкованию, благодаря которому примысливается, либо, по крайней мере, домысливается, или же впоследствии «активируется» [Hoff 1999: 173]: вектор возвышения.

Однако там, где выступают два вектора, сразу возникает вопрос о (временной) связи между ними: следует ли располагать противоположные направления одно за другим (схема 1)? Или они протекают одновременно (схема 2)[223]223
  Модель перекрестка, или Х-модель. Ср. «Угасание кенозиса шло параллельно с нарастанием более широкого плерозиса» [Forsyth 1909: 311].


[Закрыть]? И если исходить из дискретности, из V-модели[224]224
  Из модели в виде буквы «V» исходит также Фиск [Fisk 2006: 50], не анализируя конкурирующие модели.


[Закрыть]: примыкает ли вектор возвышения непосредственно к вектору уничижения (схема 1), или между ними существует зияние (схема З)[225]225
  Скажем, если интерпретировать три дня после распятия, проведенные в могиле, как перерыв в бытии (см. 2.7.3).


[Закрыть]? Наконец, значимой с христологической точки зрения стала четвертая альтернатива, а именно учреждение непрерывного продолжения божественной природы Логоса в дополнение к двум векторам, а к этой природе добавляется на определенное время вектор унижения и возвышения (см. 2.8.3; схема 4).

Интуитивное, основанное на земном опыте представление, что тут наверняка во временной последовательности за подъемом должен последовать спуск, отвергается христологическим дискурсом: вопреки гностико-неоплатоническому представлению о космологическом спуске и подъеме, раннехристианское учение стремится к тому, чтобы спасти неизменность своего Бога, – и растягивает ее до второй божественной гипостазы (см. 2.3.3). Итак, два вектора, но, пожалуйста, без временной последовательности, лучше в парадоксальном скрещении или во взаимном снятии, нежели в хронологической последовательности[226]226
  В дальнейшем речь пойдет о мотивах и речевых оборотах, которые развивает христология, – абстрагируясь от придатка некоей импликации веры и от дискурсивно-исторического и культурно-исторического обрамления. При выборе примеров по необходимости возникает количественное искажение; там, где организация «правоверного» мейнстрима описывается путем отсекания отклонений, эти последние неизбежно будут сильнее подчеркиваться (в центре поля построенного по ересиологическому принципу дискуссионного спектра христологическая догматика породила необозримое множество речевых актов). Если таким образом путь познания ведет от гетеродоксии к ортодоксии, тогда в эпицентре познавательного интереса стоит уязвимость риторически оснащенных основных христологических формул со стороны риторичности, а не вышелушивание догматического минимального консенсуса в духе экуменической христологии, ср. [Ahrens 1969]; [Stubenrauch 1995].


[Закрыть].

Для богословской науки о кенозисе второй половины XIX и первой половины XX века – в ее споре с широко распространенной среди современников [Breidert 1977: 248] лютеранской и англиканской неокенотикой[227]227
  Внедрение сюда межконфессиональной полемики приводит к тому, что многие из ее оценок приемлемы только cum grano salts. Однозначно в пользу разграничения между лютеранами и реформатами большую роль играет спорное помещение уничижения либо в «λόγος άσαρκος» («бесплотный Логос»), либо в «λόγος ένσαρκος» («Логос во плоти») [Slenczka 1999: 1462].


[Закрыть] – решающим был ответ на вопрос, где проходит вектор уничижения [Loofs 1901; Loofs 1928; Henry Р. 1957]. Как велика «глубина падения»? От Бога Отца к человеку? От божественного Логоса к человеку? Или всего лишь от Ставшего человеком – к социальному уничижению (мытье ног, позорная смерть)? Кто же в результате есть субъект уничижения? Логос до инкарнации? Или уже Христос? И не идентичны ли тогда слова «κένωσις» и «ταπεινωσις»? Или последнее усиливает первое?[228]228
  Ср. 2.23.2,2.2.5 и 2.3.3.1.


[Закрыть]

Что касается остальных подлинных посланий Павла, то (2 Кор 8:9) содержит движение, приближающееся к (Флп 2:7). (Гал 4:4 и сл.) приравнивает рождение Христа и его уничижение к преклонению перед земным законом:

⁴ότε δε ήλθε τό πλήρωμα του χρόνου, έξαπέστειλεν ό Θεός τον υιόν αυτού, γενόμενον έκ γυναικός, γενόμενον υπό νόμον, ⁵ϊνα τούς υπό νόμον έξαγοράση, ϊνα τήν υιοθεσίαν άπολάβομεν[229]229
  «…⁴но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился Закону [Моисея], ⁵чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4:4 и сл.).


[Закрыть].

Если прочитать (Флп 2:7) до приведенного ранее фона, то воплощение и уничижение представляют собой единый акт унижения, ср. [RohrigH.-J. 1996: 1395].

Наряду с Посланием к Филиппийцам для кенозиса важнейшей частью Нового Завета является Послание к Евреям. (Евр 5:5) исходит из предсуществования Логоса, ссылаясь на (Пс 2:7 и 110:4) (см. [Henry Р. 1957: 38]), согласно чему, субъектом кенозиса является «λόγος άσαρκος» («бесплотный Логос»). Это определение становится масштабным консенсусом греческой и латинской патристики [Loofs 1928: 681–683; Seils 1976: 813].

Однако Послание к Евреям можно истолковать и противоположным образом. В (Евр 12:2) говорится об историческом Иисусе, «τον τής πίστεως αρχηγόν και τελειωτήν’Ιησούν»[230]230
  «…начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр 12:2).


[Закрыть]. Но является ли в итоге «λόγος ένσαρκός» («Логос во плоти»), человек Иисус, субъектом кенозиса?

В одной работе, приписываемой Амброзиасту, Псевдо-Амвросию, излагается позиция, согласно которой субъектом кенозиса однозначно является один только Воплощенный Логос, исторический Иисус:

…ut humilitatis legem doceret, Judaeis se comprehentibus non solum non repugnavit: Sed semetipsum exinanivit; hoc est, po-testatem suam ab op ere retraxit; ut humiliatus… videretur[231]231
  «…чтобы учить закону смирения, он не только не оказывал сопротивление схватившим его иудеям: но сам уничижался; это значит, он приостанавливает действие своей власти, из-за чего выглядит… униженным» [PL 17, 408D-409A].


[Закрыть].

В том же направлении, что касается субъекта в (Флп 2:6), движется и Пелагий. Он цитирует мнение, согласно которому «λόγος άσαρκος» до воплощения («бесплотный Логос») рассматривается как субъект кенозиса [PL 30,845АВ], и возражает, что уничижение совместимо только с человеком: «Quia se assumptus homo humiliare dignatus est, divinitas quae humiliari non potest, eum qui humiliatus fuerat, exaltavit»[232]232
  «Поскольку принятый человек опускается до уничижения, его, что был унижен, вознесло божество, которое унизиться не может» [PL 30,845D].


[Закрыть]. Третья подтверждающая цитата по поводу вопроса о субъекте уничижения, комментарий к Пеллагию приматуса Аврелия Хадруметского, еще отчетливее: «Divinitas non exaltatur, quia пес humiliari potest»[233]233
  «Божество не возвышается, поскольку оно не может уничижиться» [PL 68,630D].


[Закрыть].

После того как древняя Церковь дистанцировалась от этого учения, лютеране вновь взяли на вооружение уничижение в «λόγος ένσαρκος»; они понимают под ним отказ Христа от божественных атрибутов, таких, как всеведение и всемогущество[234]234
  См. 2.7.3.3. Отклоняясь от католической линии, иезуит Шооненберг примкнул к тем, кто усматривает субъект уничижения в земном Иисусе Христе [Schoonenberg 1966а].


[Закрыть].

Большей наглядностью, нежели догматический вопрос о субъекте кенозиса, обладает перенос внутримирного уничижения в социальную практику, ср. [Stock 1995–2001, 1: 48]. Иисус отказывается от земной чести и от возвышения [Мацейна 2002: 115], опускается до самого низкого положения. Зафиксировано это, к примеру, в (Ин 12:15) при входе в Иерусалим «на осляти», с подчеркиванием парадоксальности уничижения «царя»: «Μή φοβού, θύγατερ Σιών ιδού, ό βασιλεύς σου έρχεται, καθήμένος έπι πώλον όνου»[235]235
  «Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле» (Ин 12,15); ср. 4.3.5.1 и 4.5.6.2.


[Закрыть].

Самый важный момент, однако, – это омовение ног по (Ин 13:5) (см. [Rengstorf 1990: 280 и сл.]: «…εϊτα βάλλει ύδωρ εις τον νιπτήρα, και ήρξατο νίπτειν τούς πόδας των μαθητών, και έκμάσσειν τω λεντιω ω ήν διεζωσμένος»[236]236
  «Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан» (Ин 13:5).


[Закрыть]. Это может быть понято как еще одна радикализация вочеловечивания через омовение ног, совершать которое пристало лишь рабам и подчиненным. Как и в (Флп 2:5), когда речь идет о кенозисе Христа, в (Ин 13:15) социальному уничижению рекомендуется подражать: «… ύπόδειγμα γάρ έδωκα ύμιν, ϊνα καθώς έγώ ποίησα ύμϊν, και ύμεΐς ποιήτε»[237]237
  «Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин 13:15).


[Закрыть].

Добровольный деградирующий жест, который совершает Христос омовением ног, затмевается той социальной деградацией, которую означает избранный для него вид смерти. Тот факт, что к Иисусу применили казнь через распятие, послужил знаком «крайнего позора» и содержит намерение продемонстрировать, «что он потерпел поражение» [Auffarth 1999: 254]. Распятие как позорное «наказание рабов» [Kuhn 1990: 714] означает последовательное продолжение «образа раба». А на самом деле постпасхальной общине потребовалось длительное время, чтобы переосмыслить этот «σκάνδαλον» (1 Кор 1:23) как – парадоксальное – преимущество (Гал 5:11); Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (18:1), как это передает Тертуллиан в сочинении «Против Маркиона»[238]238
  Напр., [Adv. Marc. 1,11,8; Tertullien 1990–2001, 1: 152].


[Закрыть]. Взаимосвязь просто смерти и смерти-проклятия дублирует взаимосвязь инкарнационного уничижения и социального уничижения – радикализация с целью засвидетельствовать серьезность самоуничижения Христа.

В отличие от этой конфронтации метафизического и социального уничижения Новациан предложил осознанно двухступенчатое учение о кенозисе: он выстраивает поступенчатую последовательность из вочеловечивания, приятия humana fragilitas[239]239
  «Человеческая хрупкость» [PL 3,931В].


[Закрыть]и выходящего за пределы всего этого самоуничижения Христа как человека: «Exinanit se, dum ad injurias contumeliasque descendit, dum audit infanda, experitur indigna»[240]240
  «Он унижает Себя Сам, допуская несправедливые истязания, слушая неслыханное и испытывая недостойное» [PL 3,930D].


[Закрыть]. Слова Павла «έταπείνωσεν έαυτόν» («унизил Себя Сам») по поводу воплощенного Слова, по Новациану, повторяют и удостоверяют, пролонгируют и усиливают кенозис прединкарнированного. Григорий Назианзин также различает отдельные ступени уничижения: рабское служение омовения ног (Ин 13:5) является для него радикализацией воплощения в образ раба:

…ού ταπεινώσας έαυτόν μόνον μέχρι δούλου μορφής, ούδέ τό πρόσωπον αισχύνη ύποθεις έμπτυσμάτων, και μετά των άνομων λογισθεις, ό τον κόσμον καθαίρων τής άμαρτίας, άλλά και των μαθητών νίπτων τούς πόδας έν δουλικώ τώ σχήματι[241]241
  «…который не только смирил Себя до зрака раба, не только подверг Лице Свое стыду заплеваний, и со беззаконными вменился, – очищающий весь мир от греха, но и умыл ноги ученикам в образе раба» [PG 35, 861D-864A; рус. пер.: Григорий 1843: 4].


[Закрыть].

Альтернативу между метафизическим или социальным уничижением Григорий не формулирует.

Зато она обнаруживается у лютеранина Иоганна Герхарда. Он отграничивает воплощение от собственно humiliatio, которое свершается только в «λόγος ένσαρκός» («Логос во плоти»), и подражание возможно только ей:

Scopus apostoli est, quod velit Philippenses hortari ad humili-tatem intuitu in Christi exemplum facto. <…> Ergo considerat facta Christi, quae in oculos incurrunt, in quorum numero non est incarnatio. In eo apostolus jubet Philippenses imitari Christum, in quo similes ipsi nondum erant, sed similes fieri poterant et debebant. Atqui erant illi jam ante veri homines, sed inflati ac superbi, Christum igitur eos imitari et humilitati studere jubet, incarnatione vero nemo Filio Dei similis fieri potest…[242]242
  «Целью апостола [Павла] является [в Флп 2:7] призыв филиппийцев к уничижению и к принятию во внимание примера Христа. <…> Итак, он рассматривал очевидные деяния Христа, к которым воплощение не относится. Он велит филиппийцам подражать Христу в том, в чем они сами на него еще не похожи, но могут и должны быть похожи. Но поскольку они и до этого были настоящими людьми, однако надутыми и высокомерными, он повелел им подражать этим деяниям и упражняться в смирении; путем воплощения, в конце концов, никто не может стать подобным Сыну Божьему…» [Gerhard 1885: 592].


[Закрыть]

Сириец Филоксен Маббугский представляет теорию уничижения из двух метафизических шагов в том виде, в каком они выступают в тринитарной кенотике Сергея Булгакова и Ханса Урса фон Бальтазара (см. 4.4.5). Формула Филоксена гласит: сначала кенозис, потом воплощение – в латинском переводе: «Primum quidem se exinanivit et deinde incarnatus est»[243]243
  «Сначала Он, однако, подверг Себя уничижению, а затем воплотился» [CSCO 10,77,5 и сл.].


[Закрыть]. Если помимо этого было бы еще и социальное уничижение, тогда Филоксен представляет тем самым трехступенчатую концепцию уничижения, а в том случае, если социальное уничижение рассматривается дифференцированно во временном аспекте событий жизни (омовение ног и т. п.), а также в финальном их аспекте (смерть на кресте), тогда ступеней и вовсе четыре. У Сергея Булгакова, который в русском пространстве интенсивнее всех изучал такого рода ступенчатую дифференциацию, отчетливо разграничивается в таком случае еще большее количество ступеней (см. 4.4.4.5).

Для всех этих концепций характерно то, что они мыслят сквозную линию уничижения, разделенную на несколько аспектов или ступеней, не формулируя никакой альтернативы между ними. Отношения между первым, метафизическим уничижением и его человеческими соответствиями – это отношения продолжения и удостоверения – как говорит Томазиус:

Суть этих актов мы называем уничижением. В нем божественное деяние начала становится богочеловеческим деянием всей его жизни. Различие между ним и заведомо присущим вочеловечиванию самоограничением состоит, таким образом, в том, что уничижение не как то, другое, «λόγος άσαρκος», а «λόγος ένσαρκος», то есть имеет в качестве субъекта всего единого Богочеловека, таким образом, что оно как богочеловеческое продолжение упомянутого самоограничения проходит путь униженности и страданий, сквозь крестную муку, то есть все глубже в одном некогда избранном направлении [Thomasius 1853–1861, 2: 213, выделено в ориг.].