Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Христологический вопрос может быть в научном ракурсе… поставлен только тогда… когда притязание Христа, что он есть Логос Господний, принималось как по праву существующая предпосылка.

[Bonhoeffer 1964:148]

Корнем всех проблем является отождествление Христа и преэкзистенциального Логоса, с одной стороны, и Иисуса как человека – с другой, т. е. двойственность учения о Логосе и плоти (Logos-Sarx-Christologie, см. [Hoping 2004: 90]). Основополагающей для этого служит интерпретация, согласно которой в (Флп 2:6) говорится о предсуществующем Логосе, как это происходит со времен Иустина Философа[172]172
  Юстин [apol. 73,3]; [2 apol. 6,3]; [Munier 1995:130]; ср. [Tarkatellis 1976:11–52].


[Закрыть]. В ранний период соответствующую позицию находим, например, у Евсевия в его труде «О церковном богословии» (De ecclesiastica theologia): «Οΰτω Θεός ήν έν Χριστώ κόσμον καταλλάσσων έαυτω και την ενσαρκον ύπέμεινεν οικονομίαν, προών μεν αύτής, και προυπάρχων, θεότητι πατπρικής δόξης τετιμη μένος»[173]173
  «Таким образом был Бог во Христе, чтобы мир с собою примирить; Он осуществил домостроительство во плоти, хотя Он перед этим был, и предсуществовал, и одарен был божественностью величия Отца» [PG 24, 852 С].


[Закрыть].

К постулату предсуществования приходят идентификация Христа с Логосом из пролога Иоанна и наитие Филоновой онтологии Логоса: от (Ин 1:1-18) исходит метафизическая идентификация Сына с Логосом – Логос-христология. Слово было вначале у Бога (Ин 1:1 и сл.), говорит Иоанн, но потом стало плотью: «…και ό λόγος σαρξ έγένετο, και έσκήνωσεν έν ήμϊν, και έθεασάμεθα την δόξαν αύτού»[174]174
  «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати» (Ин 1:14); аналогично (1 Ин 4:2); (2 Ин 7). Павел описывал Слово только как средство для проповедования креста и наделял его как таковое искупительной силой (1 Кор 1:17 и сл.). Ветхозаветное Ί2Π (давар) также не обладает рангом метафизической персонификации Триединства, которая в истории толкований приписывается Логосу Иоанна.


[Закрыть].

В (Ин 1:18) эпитет «μονογενής» («единородный») связывается с «υιός» («Сын»). Аналогия Слова и Сына становится идентификацией. Именно эта ипостась – Сын/Логос – триединого Бога и стала тогда, согласно широчайшему экуменическому консенсусу, человеком Иисусом и, таким образом, к своей метафизической природе обрела вторую, человеческую. Если же встать на логос-христологические и логоцентрические (см. 3.1.5) позиции и исходить из Слова, которое в начале было у Бога, то тогда человеческое лишь второстепенно. Чудом становится тогда отнюдь не божественное, а человеческое, принятое божественным. Эта конфигурация во всех ортодоксальных кенотических моделях неизбежна: от более высокого, лучшего, исконного состояния – спуск к более низкому.

Оказавшая столь большое влияние версия Иоанна укрепляется с помощью онтологии Филона Александрийского[175]175
  Происходит ли при этом «эллинизация» [Harnack 1931:496] христианства – об этом здесь нет нужды дискутировать.


[Закрыть], который описывает Логос как посредническую инстанцию в дуализме Бога и мира. В типичной для среднего платонизма двойной схеме связи Бога с Логосом и Бога с космосом дуализм стирается [Fruchtel 1968: 14–18, 111]. Эту логос-теологию применяют ранние христианские апологеты, и прежде всего Юстин, как говорит Буссе [Bousset 1965: 317]. Это самое мощное из всех христологических постулирований стали затрагивать только очень поздно[176]176
  См. 2.11.6 и 2.11.7. В то время как у левых гегельянцев из этого следует прощание с христианством, в XX веке мы сталкиваемся с намеренно нетрадиционными, внутрибогословскими попытками обновления, направленными на отход от априорных конструкций онтологии и возврат к опоре на библейское свидетельство – и все это от очень различных конфессиональных исходных точек [Dawe 1963: 181 и сл.]; [Schoonenberg 1966а: 28].


[Закрыть].

Из антропоцентрически-религиозно-критической перспективы, такой, как у Фейербаха, именно эта логос-христологически-логоцентрическая предрешенность представляет собой определяющий прием христианской стратегии подтверждения достоверности. Все дело в том, что чудом было бы, исходя из такой предпосылки, как критически отозвался об этом еще Леонтий Византийский, более не сверхъестественное, а снисхождение сверхъестественного, назначенного исходным — до естественного: «Άφήρηται δε και τό είναι θαύμα, τω ύπέρ φύσιν τής φύσεως μετάστασης, και γίνεται ΰβρις ή φιλοτιμία τυραννήσασα τήν αλήθειαν»[177]177
  «Чудо отменяется, если то, что над природой [единение в Христе], изменяет природу; а страстное желание чуда, которое насилует истину, становится высокомерием» [PG 86,1333D]; подробнее об этом [Grillmeier 1990, 2.2: 229–233].


[Закрыть].

Сколь бы центральными ни считались метафизические постулаты о предсуществовании и о связи с божественным через Логос для интерпретации земного существования Иисуса – но это земное существование нельзя, поддаваясь противоположному порыву, сужать, объявляя его видимостью. Необходимым дополнением к логос-христологии является трактовка (Флп 2:7) как высказывания об истинном воплощении (см. 2.6.1). Мысленно представить себе совмещение предсуществования Логоса и истинной человечности Иисуса Христа есть великая задача христологических дискуссий и процесса организации знаний в ранней Церкви [Henry М. 2000: 10 и сл.], – задача, которая делалась более или менее разрешаемой только с помощью риторики парадокса (см. 2.8–2.10). Пока не произошла риторическая стабилизация нормы учения, разверзались разнообразные интерпретационные пропасти; и даже после формулирования парадоксальной христологии на Халкидонском соборе устойчивого мира и отказа от борьбы достичь не удалось.

В отличие от основной догматической линии христологии Логоса и плоти, концепции, классифицируемые как еретические, характеризуются тем, что они либо редуцируют человечность Христа до некоей (риторической) видимости (докетизм; см. 2.3.2.1), либо включают даже божественность Отца в процесс снисхождения[178]178
  Патрипассианизм (ср. 2.3.3.1); модализм (ср. 2.3.1.1). Об общем в этих еретических пропастях ср. сжатый обзор [Hoping 2004: 90–93].


[Закрыть]. Что касается этих неканонизированных позиций, т. е. одна принципиальная сложность, и заключается она в том, что они по большей части дошли до нас только через тенденциозное краткое изложение в сочинениях их противников. Впрочем, речь здесь идет не о приписанном авторстве или исторической оправданности определенных упреков в ереси[179]179
  Новейшим исследователям пришлось здесь во многих случаях вносить значительные коррективы и предпринимать разграничения, например, при разделении адопционистического и модалистического монархианства [Hoping 2004: 92] или при разграничении реального и вербального монофизитства [Allen 1994: 219]. В этой работе невозможно останавливаться на столь основательных корректурах такого рода; нас интересует здесь только наличие дошедших до нас памятников (даже в том случае, если с исторической точки зрения это фальшивка) и риторика их аргументации.


[Закрыть], а о наличии таких концепций в богословском архиве, а именно полемическое отвержение для них – привилегированное «место хранения»[180]180
  Консервирование полемики происходило в документах Вселенских соборов, в дискурсе догматики (например, в Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum; см. также 4.4.2) и наряду с этим в определенных частях литургии (напр., в Синодиконе Торжества православия; см. 4.4.3.3).


[Закрыть].

Различные угрозы по отношению к согласительным формулам христологии Логоса и плоти могут быть закреплены в греческом понятии, которое бытует одновременно как в философской, так и в риторической сферах, грозя сдвинуть связь между божественным, преэкзистенциальным Логосом и человеческой природой Христа в область асимметричного освещения, – понятии тропа (см. 2.3).

Юлиус Тыциак в своем описании «Богословских стилей мышления на Востоке и на Западе» (Theologische Denkstile im Morgenland und Abendland) исправляет привычку историков догматики

…не воспринимать вопросы христологии как средоточие различий между Востоком и Западом. Вокруг этой проблемы шла борьба, когда Церковь была еще неразделенной. Со времен седьмого Вселенского собора догма лежит перед нами в своем завершенном виде. И все же было бы заблуждением не слышать разницу в звучании при изложении и толковании догмы на Западе и на Востоке. Не столько в формулировках, сколько в целеполагании, в телосе, в цветопередаче целого [Tyciak 1971: 243].

Эти нюансы он связывает прежде всего с «христологической сердцевиной» – с воплощением, богоявлением (теофанией), кенозисом [там же: 247 и сл.].

Что касается патристической христологии и в особенности проблемы кенозиса, то выделенные в пункте 2.2.3 вопросы особенно характерны для греческой традиции. Согласно обзорным исследованиям на эту тему [Seils 1976: 814; Williams 1999: 299], во-первых, существует на порядок больше соответствующих мест в греческой, нежели в латинской патристике, во-вторых, латинские высказывания имеют тенденцию держаться скорее в мейнстриме [Henry Р. 1957: ПО]. Крайние точки зрения по большей части формулировались в это время в греческом ареале (только с периода Высокого Средневековья, и – еще больше усилившись – следом за Реформацией кенотическая христология обретает продуктивность также и на Западе, и там тоже появляются острые интерпретации, которые, впрочем, в свою очередь, неизбежно опираются на ту же базу патристики).

К тому же это избранные греческие отцы, определяющие доминанту русского восприятия древней церковной догматики[181]181
  Ср. [Rothe 2000: 53]; см. 4.4.2.


[Закрыть], прежде всего Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, которым по этой причине мы уделим здесь особое внимание. До XIX века русское богословие не вносит самостоятельного вклада в христологию, а продолжает путь по колеям, проложенным греческими отцами (см. 4.4.2).

По этой причине мы склонны в дальнейшем нашем путешествии по кенотической христологии ставить во главу угла греческие высказывания, однако не излагать историю догматики, уходя в социальные и культурно-исторические детали, а подобрать риторический ключ к рекуррентному дискурсу (см. 1.6.2–1.6.3).

Троп несет угрозу ортодоксальной христологии. Этот тезис связан одновременно с двумя греческими лексемами: «ή τροπή» и «о τρόπος». Между ними нет четкой семантической разграничительной линии; если женский род «ή τροπή», скорее, употребляется в значении «превращение», а мужской «о τρόπος» – в значении «направление», «настроение» и «риторический оборот», то ведь и «ή τροπή» (в выражении «τροπή λέξεως») может означать «оборот речи»[182]182
  Ср. [Estienne 1831–1865, 7: 2499–2501 и 2505–2510]; [Раре 1954,2: 1151 и сл.].


[Закрыть]. Порой ясные границы между значениями провести невозможно; как в немецком корень wechsel- может обернуться то словом Auswechslung («замена»), то словом Ver-wechslung («путаница»), т. е. наблюдается одновременно семантический оттенок «заменить» и «подменить», то и «τρόπος» передается на латыни как онтологическое mutatio («изменение») и как риторическое immutatio («замена»)[183]183
  Дальнейшие переводы зачастую подчеркивают этимологическое единство:
  «…ornari orationem Graeci putant, si verb or um immutationibus utantur, quos appellant τρόπους, et sententiarum orationisque formis, quae vocant σχήματα» («…греки придерживаются того взгляда, что послужит украшению речи, если употреблять измененные слова, которые они называют “тропами”, а также фигуры в мыслях и выражениях, которые у них называются “схемы”») [Cicero Brut. 17, 69].


[Закрыть].

Еще в одном из самых ранних высказываний по поводу инкарнации и Логоса – у Юстина Мученика – мы находим формулировку о «τρόπος» воплощения Логоса: «…δς τίνα τρόπον σαρκοποιηυεις άνθρωπος γέγονεν»[184]184
  «Каким образом / с помощью какого изменения / сообразно какой манере речи он воплотился и стал человеком» [apol. 32, 10]; [Munier 1995: 76].


[Закрыть]. Перевод слова «τρόπος» – вещь очень непростая; дело в том, что «τρόπος» у Юстина может переводиться и как «способ»[185]185
  Именно это решение принимает Джон Кайе в английском переводе: «…but how this Logos was incarnated and made man» [Justin 1912, 1: 42]. На самом деле «τίνα τρόπον» – это лексикализованный оборот со значением quo modo («каким образом») [Estienne 1831–1865, 7: 2506]; [Pape 1854, 2: 1152].


[Закрыть], и как «перемена», «изменение». В этом месте третий вариант перевода, «манера речи», не очень годится, но не может быть полностью исключен.

Наименее определенным является значение «способ» в том виде, в каком мы встречаем его, например, у Иоанна Дамаскина, говорящего, что у Иисуса Христа был особый модус («τρόπος») человеческого бытия: «Και ή σάρκωσις δε τρόπος δευτέρας ύπάρξεως πέφυκε, μόνω τω μονογενεΐ Υίω και Λόγω άρμόζουσα, ώς άν ίδιότης μείνη ακίνητος»[186]186
  «Но воплощение стало вторым модусом существования, который подходит только для единородного Сына и божественного Логоса и невыразимое своеобразие которого остается» [PG 94,1464А].


[Закрыть]. Способ человеческого бытия не умалил, однако, способ божественного бытия; они сосуществовали так же, как две природы.

Однако и «способ» стал – впрочем, скорее, в латинском соответствии modus — камнем преткновения для одной ереси, связанной первоначально с учением о Троице и только затем – с христологией. В вину ее ставят прежде всего Праксею, Савеллию и савеллианам; согласно их учению, существует единая божественная ипостась Бога Отца, которая поочередно выступает в трех модусах (преходящих способах явления): как Отец в акте творения, как Сын в Христе и как Дух Святой после Пасхи, см. [Hoping 2004: 93]. Как утверждают, Савеллий учил, что это не три Лица, а три «голых имени»: «Σαβέλλιος γάρ φησιν, ότι ό Πατήρ καί Υιός και Άγιον Πνεύμα, ονόματα έστι ψιλά, καθ’ ένός προσώπο-νκείμενα»[187]187
  «Но Савеллий сказал, что Отец и Сын и Дух Святой – это в чистом виде имена, которые приписываются одному и тому же Лицу» [CGPNT VI, 247,18–20].


[Закрыть]. Еретическим это представляется в том аспекте, что не модусы Логоса/Христа принимаются, что было бы приемлемым (см. 2.4), а триединый Бог мыслится как три модуса одного Бога во временной последовательности. Земное тело Христа является тогда временным модусом одного трехфазного Бога. Но тогда Бог как целостность становится страждущим в Христе. Как бы сильно кенотическая христология ни подчеркивала истинность страданий Воплощенного – все же это должно быть страдание одной из трех божественных ипостасей, а вовсе не савеллианского Бога Отца. В этом плане модализм переходит в патрипассианство (см. 2.3.3.1). Учение о Лицах Троицы необходимо ради компенсации, чтобы принимать кенозис – в качестве партикулярного – как истинный; триединство указывает выход из радикально-кенотического теопасхизма[188]188
  Позднее и монофизитство подверглось нападкам именно потому, что могло концептуально привести к теопасхизму или даже к патрипассианству (см. 2.7.4).


[Закрыть].

Еще деликатнее, чем значение «способ», функция тропа как обозначения несвойственного, риторической и онтической мнимости: на заре греческой патристики с мыслительной фигурой не-истинного борются, преимущественно нападая на гностическую мнимую фигуру («δόκησις», «мнимое»; «δοκεΐν», «казаться») и только во вторую очередь – на основе лексического поля «τρόπος» и «τροπή»[189]189
  Вряд ли найдется другой христолог, который столь же наступательно, как Цвингли, без колебаний называет тропом свою новую дефиницию communicatio idiomatum между божественными и человеческими атрибутами Христа как «άλλοίωσις»: «Alleoisis… tropus est» («Алейозис… есть троп») [Corpus Reformatorum 1934: 679]; ср. 2.8.5.2.


[Закрыть].

Эта мнимая фигура ставится в вину гносису (в особенности валентинианскому). Онтологической базовой предпосылкой гносиса является радикальный дуализм Бога/Святого Духа и мира/плоти, который исключает связующую или посредническую ступень, подобную инкарнации. Так или иначе, только дух в людях может быть спасен, поэтому достаточно, чтобы божественный Логос принял облик мнимого тела, по [Hoping 2004: 92].

Протест против гностической теоремы мнимого начинается очень рано: еще Игнатий Антиохийский не соглашается с тем, что с воплощением связаны мнимые страдания Христа: «…εί γάρ τό δοκεϊν»[190]190
  «Если же Господь наш совершил это призрачно» (ИгнСм 4:2; рус. пер. П. Преображенского: Писания 2008: 365).


[Закрыть]. Более подробное описание мы находим у Тертуллиана, который излагает позицию Маркиона, считающего вочеловечивание Христа призрачным телом, «фантасмой»:

Plane de substantia Christi putant et hie Marconitae suffragari sibi apostolum, quod phantasma carnis fuerit in Christo, cum dicit quod in effigie dei constitutus non rapinam existimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum, accepta effigie servi, non veritate, et in similitudine hominis, non in homine; etfgura inventus homo, non substantia, id est non carne[191]191
  «Также и в этом пункте приверженцы Маркиона думают явственно о сущности Христа, что Павел их в этом поддерживает, что во Христе имелась фантазма плоти, если он говорит так, что будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, но не на самом деле, сделавшись подобным человекам, однако не человек, и по виду став как человек, но не по сущности, то есть не во плоти» [adv. Marc. 20, выделено в ориг.].


[Закрыть].

В полемике против докетизма в христологии – с игнатианских начал – было заложено признание «реального кенозиса»:

Богословская христология в своем стремлении низложения всяческих проявлений докетизма пошла на такие строгости реализма, каких до того в обхождении с мифами и аллегоризациями, с епифаниями и метаморфозами всевозможной неясности их серьезности, не было известно, во всяком случае, в таких жестких формулировках [Blumenberg 1993: 86][192]192
  Ср. также [Loofs 1910: 317].


[Закрыть].

Ортодоксальный «реализм» кенотической христологии не обошелся без последствий для оценки языкового оформления: Иоанн Дамаскин в негативном ключе увязывает докетизм с «театром»[193]193
  «Εί δέ δοκήσει γέγονε, φενακισμός και σκηνή τό τής οικονομίας μυστήριον, και δοκήσει, και ούκ αλήθεια γέγονεν άνθρωπος, και δοκήσει, και ούκ αλήθεια σεσώσμεθα» («Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было обманом и лицедейством, и Он по видимости только, а не поистине сделался человеком, и мы спасены призрачно, а не поистине») [Defide orth. Ill 28; PG 94,1100B; рус. пер. А. А. Бронзова: Иоанн 1913:284].


[Закрыть], что раскрывает антихудожественную интенцию. Христология бунтует не только против видимости, но и против прекрасной видимости и против средств ее порождения, т. е. также против тропической неподлинности.

Антириторический «реализм» надолго остается определяющим для кенотической христологии – вплоть до выхода за границы христианства: перенесение кенотических по структуре своей моделей в секулярные условия становится возможным скорее посредством инкарнаторного, земного реализма, нежели с помощью риторичности, заимствованной у христианства в каком-то смысле в позитивном ключе. Да, кенотический реализм передается дальше именно через антириторику, в том виде, в каком она переходит из христианских в постхристианские контексты. Возникнув в качестве «машины выживания» для христианских догм (см. 2.1.4.2), антириторическая идеология переживет христианство, внося, однако, со своей стороны вклад в непрекращающуюся продуктивность ее мыслительных образцов (таких, как кенотический) (см. 8.7.5).

В христологических дискуссиях само по себе понятие тропа принимается в расчет, если, к примеру, Арно фон Райхерсберг критикует взгляды сторонников своего противника Фольмара, согласно которым воплощение Слова могло бы восприниматься как пустой оборот речи без реального события. Богослов XII века пытается защитить реальность вочеловечивания от тропического восприятия, согласно которому фразы «Бог есть человек» или «Слово есть плоть» – всего лишь речевой оборот. Выражение et habitu inventus ut homo в (Phil 2:7) не должно склонять к тому, чтобы видеть в habitus «лишенный содержания троп» [Bach 1873–1875, 2: 600]. Однако приверженцы диалектики, подобные Фольмару, утверждают:

Apud quos ejusmodi locutiones: Deus est homo, et: Homo est Deus; Verbum caro factum est, et: Homo est filius Dei – non simpliciter, sed tropice verae sunt, vel secundum quandam de-terminationem eas veras, et non simpliciter veras dicunt[194]194
  «У них [сторонников Фольмара] выражения “Бог есть человек” и “Человек есть Бог”, “Слово есть плоть” и “Как человек Он Сын Божий” истинны не впрямую, а только как тропы» [apol. 30; Arno von Reichersberg 1888: 30].


[Закрыть].

Лютеранская «Формула Согласия» (Konkordienformel, 1577) отклоняет в разделе Negativa к артикулу 8 «О Лице Христа» (De persona Christi) реформированное учение об аллоэосисе (alloeosis), некоей исключительно языковой взаимозаменяемости атрибутов человека и Бога вместо полной communicatio idiomatum (см. 2.3.2 и 2.8.4):

Что это лишь phrasis и modus loquendi, это есть только слово и оборот речи, когда говорят: Бог есть человек, человек есть Бог; тогда божественность не имеет ничего общего с человечностью, как и человечность – ничего общего с божественностью реально, то есть в действительности [BSLK 809, 42-810, 7, выделено в ориг.].

Хотя здесь более поздние источники, такие как богослов Высокого Средневековья Арно фон Райхерсберг или лютеранская «Формула Согласия», дают нам самые полные сведения, но уже и Ипполит Римский знает помимо ложной видимости («φαντασία») негативное понятие тропа: «Ού γάρ κατά φαντασίαν ή τροπήν, άλλ’ αληθώς γενόμενος άντρωπος»[195]195
  «Не согласно фантазии и превращению в форме оборота речи, а воистину стал человеком» [PG 10,828А].


[Закрыть]. По причине соседства с «φαντασία» здесь ближе значение «оборот речи»; но в латинском переводе в Patrologia Graeca многозначность per fictionem et mutationem снимается: «фантастика и изменение».

Третья проблема, связанная с понятием тропа, заключается в том, что монотеистическое понятие Бога на основе греческой инициативы не совместимо с изменением [Kreiner 1998:166 и сл.]: на неизменности Бога Отца настаивают, скажем, Послание Иакова («…πάσα δόσις αγαθή, και παν δώρημα τέλειον άνωθέν έστι, καταβαϊνον από τού πατρός των φώτων, παρ ω ούκ ένι παραλλαγή, ή τροπής άποσκίασμα»[196]196
  «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17).


[Закрыть]) и Юстин Мученик («Άτρεπτος γάρ έστιν ό Θεός… τροπήν δ’ έις τό ποιεϊν τά μή πρέποντα αύτω, ού δέχεται ποτέ»[197]197
  «Неизменен именно Бог… изменение в направлении выполнения дел, которые Ему не подобают, Он никогда на Себя не брал» [PG 6Д284А]. Основной упрек, обращенный к немецкой и британской кенотической христологии между 1840 и 1914 годом (Готтфрид Томазиус, Хью Р. Макинтош и др.) гласил, что в ней нарушается постулат о неизменности [Thompson Т. 2006: 97]; [Davis 2006: 137].


[Закрыть]).

Понятие человека этой проблемы в себе не содержит; в этом случае для христологической традиции изменение приемлемо во всех аспектах, когда оно касается жизни Христа (например, рост, отчаяние, сон)[198]198
  См. 2.7.1. Единственную проблему составлял «рост» самосознания у Иисуса (2.7.2.3).


[Закрыть], и недопустимо, когда речь идет об изменении между Богом и человеком. В особенности не допускались помышления о полной перемене Бога Отца и превращении его в бессильного человека в образе раба[199]199
  Только под эгидой радикальной God’s-Death-School (см. 2.6.1.5) настоятельно подчеркивается «метаморфоза» в Боге [Altizer 1966:104], что затем – и это примечательно – вызвало большие споры [Altizer/Hamilton 1966] и было поставлено во взаимосвязь с ересями, см. [Borne 1979].


[Закрыть].

Опаснее всего становится представление об изменении в божественности, если оно распространяется не только на одного Иисуса, но и на Бога Отца – как это, по свидетельствам, представляли себе сторонники так называемого патрипассианства. Так, Тертуллиан полемизирует, выступая против угрозы идентификации субъекта страданий с Богом Отцом, высказывая Праксею следующие упреки: «…ipsum dicit patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum»[200]200
  «Он говорит, что Отец Сам спустился в Деву сверху, Сам от нее родился и Сам страдал» [adv. Prax. 1,1].


[Закрыть]. При этой версии патрипассианства в основе лежит падение Бога Отца до страждущего человека Иисуса. Именно не триединый, а трехфазный Бог подвергся уничижению, через воплощение сделался способным к страданию – скандал, приведший к появлению невероятного числа отпугивающих теорий[201]201
  См. [Hallman 1991]; [Koslowski/Hermanni 2001]. Вячеслав Иванов, напротив, помещает фигуру страдающего Бога в один ряд с Христом и Дионисом, проводя параллель между ними [Иванов 1989: 310 и сл.].


[Закрыть].

Для соединения кенозиса и теоремы изменения важен также Аполлинарий Лаодикийский. Аполлинарий, бывший одно время соратником Афанасия Великого, затем, однако, попавший под осуждение, а также его сторонники (здесь – Зенон Веронский) допускают при кенотическом акте почти полномасштабное изменение божественности («…μεταβολή θεότητος γενόμενος άνθρωπος»[202]202
  «…через изменение божественности стал человеком» [PG 10,837А].


[Закрыть]). Для них, согласно изложению Ипполита, божественность благодаря смешению («σύγκρασις») с человеческим сама является субъектом кенозиса, ограничений, страданий: «…την θεότηνα δε γενέσθαι ταυτοπαθή τή σαρκι, διά κένωσιν τροπήν όμού, και φύρσιν, και σύγχυσιν, και τήν έις άλλήλους άμφοτέρων μεταβολήν δογματίζοντες»[203]203
  «Они учили, что посредством кенозиса божественное само вместе с плотью становится сочувствующим; одновременно они учили изменению, перемешиванию, смешению и взаимному обмену» [PG 10,836D].


[Закрыть]. Исходя из этого, позиция Аполлинария отличается самым радикальным кенозисом во всей патристике: «…если мы и ожидаем где-нибудь в древней Церкви обнаружить “настоящую” теорию кенозиса, то можно найти ее здесь, в близких к Аполлинарию кругах» [Loofs 1901: 256]. Это ответвление вскоре начнет рассматриваться как еретическое: «Правда, со времен осуждения аполлинарианства такие теории кенозиса стали более невозможны»[204]204
  [Loofs 1901: 256]; ср. также 2.7.4.1.


[Закрыть].

Нормативная точка зрения, напротив, заключается в том, что божественная природа в Христе не испытала при воплощении никаких изменений, что она осталась неизменной. Это подтверждает Ипполит Римский:

Διό και καθ ημάς αληθώς γενόμενος άνθρωπος χωρίς άμαρτίας ό του θεοϋ Λόγος, ένεργήσας τε και παθών άνθρωπίνως όσα τής φύσεώς έστιν αναμάρτητα, και φυσικής σαρκός περιγραφής[205]205
  Как становится ясно по вводимому Ипполитом понятию «περιγραφή», или circumscriptio, языковая сторона и риторичность постоянно окольными путями протаскиваются обратно. В духе спора об иконоборчестве 787 года эта метафора Писания вообще возводится до обязательной для верующих (см. 3.4.5.1).


[Закрыть]άνασχόμενος δι’ ήμάς, τροπήν ούχ ύπέμεινεν, μηδ’ ένι παντελώς ό ταυτόν έστι τω Πατρι, γενόμενος ταυτόν τή σαρκι διά τήν κένωσιν[206]206
  «Поэтому божественный Логос ради нас стал воистину человеком без греха, действовал и страдал полностью сообразно природе, но без греха, претерпел ограничения физической плоти ради нас, не подвергая Себя вообще никаким изменениям, был равен Отцу и стал через кенозис равен плоти» [PG 10,832А].


[Закрыть].

Однако в человеческой речи сложно употреблять один за другим разные «способы», не прибегая к понятию превращения (см. также 3.1.4). Августин предписывает против этой исконно присущей человеческому языку тенденции и против известных ему отклонений: «Nemo credat Dei Filium conversum et commu-tatum esse in hominis filium»[207]207
  «Никто не должен верить, что Сын Божий превращается в Сына человеческого и меняется» [PL 38,1002].


[Закрыть]. Все докенотические атрибуты последовательно сохраняются и в образе раба, вторит ему Иларий: «…non alius est in forma servi quam qui in forma Dei est…»[208]208
  «В облике раба он тот же, что и в образе божественном» [PL 10,292В].


[Закрыть]В Литургии Иоанна Златоуста это сведено к краткой формуле: «…άτρεπως ένανθρωπήσας»[209]209
  «Непреложно вочеловечившийся», т. е. ставший человеком, не меняясь [Kallis 1989: 56].


[Закрыть]. На основе этих иллюстраций становится ясно, что тезис неизменности может быть сформулирован только путем парадоксальных формулировок, которые тем самым являются основополагающими для этого столь необходимого теистического постулата.