Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Однако как конкретно обстоит дело с кенозисом и его отношением к его материальным средам существования? Для изображения божественного (см. 3.3) воплощение подключает материализацию, некую материальную несущую среду (человеческая плоть и видимость) между божественным источником и реципиентом-человеком; без посредника, без медиального моста божественное человеку не передастся. Из первичной материализации в виде воплощения Логоса исходят вторичные материализации, такие как изображения Христа и Святые Дары (см. 3.3–3.4), которые, в свою очередь, влекут за собой третичные материализации в виде человеческих подражаний Христу (ср. 5). При нисхождении от божественного к человеческому происходит онтологическая редукция. К метафизическому кенозису (инкарнации) примыкает тогда вторым, единонаправленным шагом социальное самоуничижение (см. 2.2.3.4), которое также можно квалифицировать как снижение медиального градуса (от божественного величия к простому образу раба).

Только закономерным следствием всего этого оказывается тот факт, что подражания кенозису Христа в большинстве случаев сопровождаются отказом от внешней эстетики (монашеская ряса, монашеская тонзура, нагота юродивых; см. 5.3–5.4.1), что на уровне человеческого подражания самоуничижению Христа перевешивают, таким образом, социальный и медиальный аспекты – просто потому что никакой человек не может вновь осуществить онтологическое нисхождение Господа. Если речь идет о языке как несущей среде (как, например, во время исповеди), тогда снижение медиального градуса оборачивается «кенозисом дискурса» [Derrida 1993: 46] (см. 3.5.5.4). Если же, как в этой работе, понятие риторики возводят до инструмента описания моторик различных информационных сред, тогда каждое земное imitatio кенозиса потенциально уже представляет собой риторическую разрядку. Из этого следуют затем необходимые натянутые отношения между риторичностью (тропикой) и кенозисом (ср. 2.3.2).

Впрочем, тотальной риторической разрядки достигнуть никогда невозможно, ибо такая нуль-риторика была бы концом любого обозначения, или репрезентирования (и нельзя – перефразируя Вацлавика – не не репрезентировать)[150]150
  См. далее на тему об апофатике и кенотической сигнификации 3.5.6–3.6.3.


[Закрыть]. Так что представители христианской антириторики хотя и пытаются вытравить часть риторики (тропы), но, с другой стороны, это происходит ценой риторического наращивания в другом месте – в парадоксальных формулах, например в христологических.

Исторический спектр таких разрядок и наращиваний риторического измерения в пользу или за счет догмы о самоуничижении Христа очень широк. Желательным было бы сравнительное описание в европейских масштабах; здесь же может быть предъявлена лишь часть русских примеров и – что особенно важно при обсуждении проблемы риторичности – русской литературы.

Прежде чем подступиться собственно к истории русской литературы и культуры и рассмотреть ее в ракурсе риторических реализаций и узко христологических и метафорически широких представлений о (пара)кенозисе, необходимы три обзора разнообразия различных понятий кенозиса, в том числе за пределами русской традиции, исходящих из риторических понятий тропа и парадокса (см. 2), а также из аспекта оформления вообще (см. 3). Они служат для того, чтобы отчетливо обозначить дискуссионный потенциал, который таят в себе учение о воплощении и разговор о двух природах Христа. Наряду с установленными ортодоксальными постулатами следует выработать также радикальные христологические позиции и изобразительные формы, чтобы прояснить, как в истории европейской и особенно русской культуры вплоть до наших дней могли появляться все новые и новые переносы и трансформации христологической фигуры уничижения и ее риторики в другие (и под конец уже и не в христианские) контексты. За период времени протяженностью в добрых 1970 лет, в течение которых происходила рецепция павлианской христологии, собралось не только «многообразие христианств» и, исходя из этого, «многообразие христологий» [Karrer 1999: 273], но и изобилие кенотических христологий, вплоть до больше-нехристианских и больше-не-христологических кенотик[151]151
  В части I не проводится конфессиональное разграничение; привлекаются отдаленные и заклейменные как еретические интерпретации, т. е. (в противоположность [Каггег 1999: 275]) они принципиально не исключаются. Вместе с тем здесь не удается достигнуть чего-то большего, нежели сконцентрироваться в качестве примера на одном-двух фрагментах для показа специфики конкретной интерпретации кенозиса Христа.


[Закрыть]. Риторика играет роль стабилизатора ортодоксии (прежде всего посредством парадокса), однако опять подводит христологов к краю еретической бездны.

Зачастую как раз самые ярые поборники кенозиса были осуждены как еретики. Между тем для современной кенотики решающими являются традиции, которые во времена первых отцов Церкви становились известны только в качестве «низкопробных побочных и подпольных течений» [Loofs 1901: 262], таких как арианство, теопасхизм, аполлинаризм, несторианство. Здесь две причины: во-первых, концепции крайнего толка находятся на риторически продуктивной внешней границе догматической христологии. Во-вторых, они обладают внутренним потенциалом секуляризации, потому что имеют тенденцию находиться вне «правильного учения», так что секулярное учение о кенозисе и его практику чаще освещают, опираясь на них, нежели на догматический консенсус Вселенских соборов. На особое соприкосновение гетеродоксальных кенотических теорий со времен раннего христианства и их современного обыгрывания в богословских исследованиях уже указывалось: «…история гетеродоксальных интерпретаций текста (Флп 2:5-11) в Античности проливает яркий свет на некоторые гипотезы современных экзегетов» [Henry 1957: 16]. Здесь речь, очевидно, идет о том, чтобы расширить угол зрения поверх догматики – к истории культуры и до постхристианских социальных и литературных проектов.

На перепутье античной христологии и современной эпохи становится ясно, что для рассмотрения темы кенозиса необходим longue duree, обширный период длительностью чуть более 1970 лет (со времен Павла). В ходе богословской дискуссии описанная Каррером [Karrer 1999: 275] граница с больше-нехристианским образует исключительную разницу, которая в этой работе должна исчезнуть. Православный мейнстрим, который сам себя именует внутренней позицией, учредил оборонительный фронт, который «современное учение о кенозисе» называл самым дерзким грехом против апофатики [Loofs 1901: 263]. С точки зрения христианско-просветительской критики метафизики и религии догматическая христологическая традиция, напротив, казалась метафизической и поэтому негодной (см. 2.11.6). Для приземленного материализма инкарнационное богословие доказывает только лишь антропоморфизм всякого представления о Боге (см. 2.11.7). Все эти выводы – и вообще вопрос о правильном и неправильном — для вводного обзора с концептуально-историческими и культурноисторическими задачами контрпродуктивны.

В качестве отправной точки (sedes doctrinae) христологического учения о кенозисе служат стихи 2:5-11 Послания Павла к Филиппийцам[152]152
  Написанное в тюрьме [Bruce 1980: 262 и сл.] поучающее послание Павла к маленькой христианской общине в Филиппах обычно датируют 55 годом [Balz 1996: 508].


[Закрыть]; это единственное место в Библии, где встречается форма глагола «κενόω» в действительном залоге (в возвратной форме) в соединении с субъектом (Христос) [Оерке 1990: 661][153]153
  В Септуагинте глагол «κενόω» дважды употребляется в страдательном залоге; впрочем, он стоит с субъектами, не связанными с Иисусом Христом [Иер 14:2]: «…αί τύλαι… έκενώθησαν» («…плачет [Иуда]… ворота его распались»); [Иер 15:9]: «…έκενώθη ή τί-κτουσα έπτά» («…лежит в изнеможении родившая семерых»). В Новом Завете кроме упомянутого места из Павла (1 Кор 1:17) (см. 2.1.5) встречается форма страдательного залога в сочетании функционального глагола «καύχημα» («слава») в 2 Кор 9:3 («ϊνα μή τό καύχημα ήμών το ύπέρ ύμών κενωθή»; «чтобы похвала моя о вас не оказалась тщетною в сем случае»), и аналогичное сочетание с винительным падежом в (1 Кор 9:15).


[Закрыть]. Тот факт, что форма актива «κενόω» в отношении

Христа в (Флп 2:7) в Новом Завете представляет собой гапакс легоменон, для истории понятий и истории культуры – особое преимущество, потому что тогда здесь можно начинать анализ с полным правом[154]154
  К тому же Послания Павла отчетливо старше синоптических Евангелий, т. е. представляют собой древнейшие канонические тексты Нового Завета.


[Закрыть].

⁵ Τοΰτο φρονείτε, έν ύμϊν δ κάι έν Χριστώ’Ιησού,

⁶ δς έν μορφή Θεού υπάρχων, ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ϊσα Θεώ,

⁷άλλ’ έαυτόν έκένωσε, μορφήν δούλου λαβών, έν όμοιώματι άνθρώπον γενόμενος

⁸ καί σχήματι εύρεθεΐς ώς άνθρωπος, έταπείνωσεν έαυτόυ, γενόμενος υπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυρού.

⁹ διό και ό Θεός αύτόν υπερύψωσε, και έχαρίσατο αύτώ όνομα τό υπέρ παν όνομα

¹⁰ ϊνα έν τώ όνόματι’Ιησού παν γόνυ κάμψη έπουρανίων και έπιγείων και καταχθονίων.

¹¹ και πάσα γλώσσα έχομολογήσηται δτι Κύριος ’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός (Флп 2:5-11)[155]155
  Поскольку для дальнейшей работы переводной текст Вульгаты, а также церковнославянский текст Библии не менее важны, чем греческий текст оригинала, здесь необходимо привести также и все эти версии текста. Латинский: «⁵Hoc enim sentite in vobis, quod et in Christo Jesu: ⁶qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo: ⁷sed semetipsum exinanivit formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus est, et habitu inventus ut homo. ⁸Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. ⁹Propter quod et Deus exaltavit illum, et donavit illi nomen, quod est super omne nomen: ¹⁰ut in nomine Iesu omne genu flectatur caelestium, terrestrium, et infernorum, ¹¹et omni lingua confiteatur quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei Patris». Церковнославянский: «⁵Сїе бо да мудрствуетсѧ въ васъ, еже о во хрстѣ ıисѣ: ⁶иже, во ѡбразѣ бжїи сый, не восхищенїемъ непщева бытии равенъ бгу: ⁷но себе оумалиль, зракъ раба прїимъ, въ подобїи человѣчестѣмъ бывъ, и ѡбразомъ ѡбрѣтсѧ якоже человѣкъ: ⁸смириль себе, послушливъ бывъ даже до смерти, смерти же кртныѧ. ⁹Тѣмже и бгъ его превознесе и дарова ему имѧ, еже паче всѧкагѡ имене, ¹⁰да ѡ имени ıисовѣ всѧко колѣно поклонитсѧ нбныхъ и земныхъ и преисподнихъ, ¹¹и всѧкъ ѧзыкъ исповѣсть, якѡ гдь ıисъ хртосъ в славу бга ѡца».


[Закрыть].

⁵Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе:

⁶Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;

⁷Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек;

⁸Смирил Себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной.

⁹Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени,

¹⁰Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних,

¹¹ И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца[156]156
  Новый русский перевод, который, естественно, содержит постулаты, спорные с точки зрения истории их интерпретации (см. особенно 2.2.3.1), может использоваться здесь только как временное вспомогательное средство, как первая попытка ориентации, следом за которой на следующих страницах данной работы последуют ответы на вопросы, усложнение и дифференциация.


[Закрыть].

Вряд ли какой-либо другой фрагмент Нового Завета вызывал больше споров при интерпретации, чем с христологической точки зрения решающее место в (Флп 2:5-11) [Schoonenberg 1966а: 25], crux interpretum [Сережников 1939: 144]. Оно находилось в центре большинства христологических споров и определяло их направленность и смысловые доминанты:

Христологическая традиция при восприятии этого Христового события следовала надежно гимну Христу в (Флп 2). Вочеловечивание Сына Божьего она поняла поэтому как его путь к уничижению на кресте. Воплощение Логоса свершается на кресте. Вочеловечивание направлено на страсти Христовы. Послание Иисуса пресуществляется в его покинутости на кресте [Moltmann 1972: 190].

За 1970 лет истории экзегезы было предложено столько вариантов интерпретации, что вопрос правильности уже по одной только этой количественной причине представляется нерешаемым [там же: 16] и даже неадекватным.

Поэтому впоследствии, вместо того чтобы представить альтернативную, якобы «правильную» интерпретацию, избирается метод, согласно которому текст Павла читается как перечень вопросов – в особенности относительно риторичности, парадоксальности и возможности репрезентации кенозиса – на которые интерпретаторы, особенно в истории русской культуры, отвечают по-разному[157]157
  Не все приводимые далее богословские концепции являются эксплицитным изложением (Флп 2:5-11). Принимаются во внимание также и другие догматы и теологумены в тех пределах, в каких они вплотную подходят к вопросам о природах Христа, о способности Бога страдать и т. п., значимых для учения о кенозисе. При сфокусированности на самоуничижении Христа последующее использование других фрагментов из Библии и святоотеческих книг носит инструментальный характер; речь как раз не идет о подобающей – для других целей, будь то пасторские, систематизирующие или др. – контекстуализации соответствующих фрагментов.


[Закрыть]. Этот поперечный срез в истории экзегезы не ведет к возникновению новой экзегезы, а служит для освещения круга проблем. При этом может быть поднят ряд существенных вопросов[158]158
  См. об этом, напр., [Bensow 1903: 174–226]; [Schumacher 1914–1921: 62-283]; [Kasemann 1950]; [Henry Р. 1957: 12 и сл., 16–38]; [O’Brien 1994: 186–271].


[Закрыть]. Даже при таком разнообразии намеченных впоследствии проблем речь давно не идет обо всех когда-либо совершенных попытках интерпретации. Здесь поначалу лишь формулируются вопросы, но ответы на них не даются, потому что каждый случай предварительного ответствования был постулатом, опираясь на который многое из того, что было реализовано в концептуальной и культурной истории, предстает несообразным. В последующих главах перенос ответа найдет оправдание в глазах читателя – исторически-конкретно в каждом случае.

1) Формулируется ли во вводном стихе этого смыслового отрывка в словах «Τούτο φρονείτε» («Ибо в нас должны быть те же чувствования») призыв, требование или наставление[159]159
  См. 3.5.4 и 4.0.


[Закрыть], обращенное к посещенной им в 49 г. от Р. X. общине в Филиппах[160]160
  О состоянии исследований по теме путешествий Павла см. [Balz 1996: 504].


[Закрыть], единодушно («τό αύτό φρονήτε» (Флп 2:2)) следовать примеру Христа? Если да, то в чем должно выражаться это следование: а) в смирении как повседневной практике («ταπεινοφρούνη» (Флп 2:3)) – т. е. скорее состоянии, нежели действии (ср. 3.2.3); б) в том, чтобы не желать уподобиться Господу (Флп 2:6); в) в подражании Христу посредством послушания (Флп 2:8) или г) уничижения (Флп 2:7)?

Если речь идет о последнем, то: д) вплоть до состояния слуги; е) до рабского служения; ж) до самой смерти или з) вплоть до постыдной смерти (на кресте)? Дискуссионными, таким образом, являются целенаправленность и распространенность imitatio (см. 3.2.6).

2) Или же «έν ΧριστώΊησου» («во Христе Иисусе») не означает никакой конкретной целенаправленности на подражание (Христу), о которой говорится в призыве, а представляет собой некое «техническое понятие», т. е. означает «как это принято в христианской общине»[161]161
  [Barth 1928: 53]. В случае с версией Барта речь идет об экзегетическом понимании раннего XX века. В последнее время экзегеты опять подчеркивают опору на Христа: «…мысль об образцовом примере пути Христова, показанного в цитате (Флп 2:5-11), не стоит сбрасывать со счетов, даже если при этом проводится аналогия между несравнимыми вещами» [Walter/Reinmuth/ Lampe 1998: 55]. По поводу размягчения завета подражания посредством современной экзегезы см. 3.2.6.3. Широкомасштабный русский консенсус относительно того, что речь идет о призыве к подражанию самоуничижению Христа, иллюстрирует, например, комментарий «Толкование Посланий св. Апостола Павла» [Феофан Затворник/Рудинский 2002: 529].


[Закрыть]?

1) Относительное местоимение «δς» («который») с грамматической точки зрения относится к Иисусу Христу из (Флп 2:5), но что имеется в виду? Невоплощенный Логос («λόγος άσαρκος») или уже ставший человеком – Христом («λόγος ένσαρκος»; ср. 2.2.5)? Где заключено уничижение: в ситуации до, во время или после воплощения и рождения?

2) «έν μορφή Θεού» («в божественном воплощении», или «в образе Божьем»): когда говорят об «образе Божьем» Христа, идет ли речь о внутреннем бытии (синоним «ούσια»), о внешнем проявлении (в смысле скорее негативной коннотации «σχήμα» или «έικών») или же переменчивом (и в (Флп 2:7) действительно переменившийся) образе бытия (ср. 2.3.1)? Или же «божественный образ» надо понимать как великолепие («δόξα», gloria)⁷. И можно ли читать дательный падеж «μορφή» (не грамматически, а логически) вообще как именительный падеж «μορφή» – памятуя о том, что Сын является формой «содержания» Отца (см. 3.1.3)? Как следует тогда толковать отсутствие артикля: это единый Бог, формой которого является Христос, или речь идет о вопросе о статусе бытия Христа, о форме некоего Бога, возможно, и менее значительного, чем Бог Отец?

3) Не обозначает ли «ύπαρχων» («был», соотв., «бытующий, существующий») длительность, или же преходящее состояние «боговоплощенности», которое при «μορφήν δούλου λαβών» («принял облик слуги», соотв., «принимая облик раба») заканчивается? Можно ли вывести из этого предсуществование Христа? И является ли побочный смысл причастия в придаточном предложении уступительным, причинным или временным? Находится ли самоуничижение в противоречии с «природой» Господа или означает ее логичное воплощение?[162]162
  См. [Gorman 2009:20], который предполагает некую – контринтуитивную – причинную связь: самоуничижение по причине божественной природы.


[Закрыть]

4) «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο» («не почитал хищением») – темная, непереводимая формулировка, отсюда альтернативные формулировки, такие как «не удерживает этого как похищенного», которые тоже в ходу. Однако принадлежит ли «άρπαγμόν» к разряду nomen actionis для actus rapiendi (в смысле «ούχήρπησε», «он не воровал») или это – nomen obiecti для res rapienda[163]163
  См. об этом особенно [Bensow 1903: 192]; [Hammerich 1967: 4].


[Закрыть] («предмет», «похищенное» или нейтрально с моральной точки зрения – «дорогое добро»)? Итак, отказывается ли Христос от притязаний на что-то, чем уже обладает, – потому что он этим обладает («άρπαγμόν», т. е. в качестве позитивного nomen obiecti: «ценное добро», а именно «το είναι ίσα Θεω», «быть равным Богу»)? Или же он избегает того, чтобы получить нечто, чем он не обладает, и, таким образом, стоит ниже, чем Бог Отец (ср. 2.7.2.1)?

5) «τό είναι ίσα Θεω» («быть равным Богу»): означает ли это то же самое, или же меньше, или больше, чем «έν μορφή Θεού» («будучи образом Божиим»): быть равным Богу или просто подобным![164]164
  См. 2.8. и 3.6.2.


[Закрыть]

1) «έαυτόν έκένωσε» («уничижил Себя Самого», соотв., «опустошил Себя»): чего и в каких пределах Христос Себя лишает? Всех атрибутов божественного? Или только некоторых, таких как всемогущество, всезнание, однако сохраняет другие, например величие? Идет ли речь просто о временном сокрытии божественных атрибутов (крипсис; см. 2.7.3.3), об их неиспользовании или же о полном лишении (кенозис)?

2) «μορφήν δούλου λαβών» («приняв образ раба»): как и в выражении «έν μορφή Θεού» («будучи образом Божиим»), здесь тоже возникает вопрос: надо ли воспринимать «образ раба» как внешнее проявление или как сущность, заменяет ли он прежнюю сущность (см. 2.3.3) или добавляется к ней, а прежняя продолжает существовать? Является ли Христосчеловек настоящим человеком или же человеческая оболочка – только видимость (см. 2.3.2)?

3) Равна ли инкарнация самоуничижению или это отдельные шаги? Если верно последнее, то наступает сначала уничижение, а затем инкарнация – или наоборот?

4) «έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος ⁸και σχήματι εύρεθεις ώς άνθρωπος» («сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»): опять: следует ли рассматривать этот ряд расплывчатых «описательных формул» [Michel 1954: 89], таких как «μορφή», «όμοιώμα» или «σχήμα», в качестве синонимов и амплификаций к «μορφήν δούλου λαβών» («приняв образ раба»)? Понимается ли Воплощенный Христос, таким образом, как полноценный человек (см. 2.7.1) или только в ограниченных пределах (см. 2.7.4)? Например, как человек, только без греха или как рожденный от девственницы? Можно ли тогда ограничить образ человека явлением, но без сущности (см. 2.3.2.1)? Или Воплощенный – просто человек и ничто другое (см. 2.7.2)? И до такой степени человек, что может стать грешным? Или необходимо одновременно, отдельно от человека или в соединении с ним, предполагать дальнейшее существование божественной природы (см. 2.7.5)?

5) Почему здесь стоит эпитет «δούλος» («раб»), который в Новом Завете больше нигде не применяется к Христу [Reng-storf 1990: 269]? Должно ли читать это место на фоне 7217 (эвед; «слуга, раб Божий») из (Ис 42–53)? Является ли «δούλος» здесь просто метафорой человеческого бытия Христа? Или же она касается дополнительного социального унижения исторического Иисуса (см. 2.6.1)?

1) Является ли «έταπείνωσεν έαυτόν» («уничижил Себя Самого») синонимом по отношению к «έαυτον έκένωσεν» («смирил Себя») (Флп 2:7), или в результате образуется усиление, или же смещение на другой уровень? Возможно, таким образом, что «έαυτον έκένωσεν» означает метафизическое уничижение, а «έταπείνωσεν έαυτόν» – этическое самоуничижение или социальную деградацию?[165]165
  Так подает это – следом за Михаилом Тареевым – Герман-Йозеф Рёриг [2006: 320, 329].


[Закрыть] Имеем ли мы, таким образом, дело с двойным уничижением[166]166
  Ср. 2.6.1.4. Используемый только в специальном богословском дискурсе, да и там весьма мало, привившийся термин «тапейнозис» в дальнейшем будет использоваться здесь не как отличный от кенозиса, из чего не следует делать вывод, что различных аспектов кенозиса не существует. Если тапейнозис касается скорее земного Христа, то в противоположность инкарнационному кенозису речь может идти о социальном кенозисе. О риторическом понятии тапейнозиса см. 3.5.5.2.


[Закрыть] – сначала воплощение, затем альтруистическое служение?

2) «ύπήκοος» («был послушным»): действительно ли Христос становится постоянно послушным? Или отказывается от божественных качеств только на время?

3) Означает ли «μέχπρι θανάτου» («до смерти») третью ступень уничижения или же оно включено в образ раба и в вочеловечивание?

4) «μέχρι θανάτου σταυρού» («до смерти крестной»): является ли постыдная смерть на кресте уже четвертой ступенью уничижения?

5) Как далеко заходит предполагаемый смысловой фрагмент? Мысль о том, что происходящее могло бы закончиться и на этом, является – с христианских позиций – еретической. Но она была тем не менее намечена[167]167
  См. 2.6.1.5 и 2.7.1.


[Закрыть] и применялась далее в секулярном пространстве восприятия (см. 8.3.2).

1) «διό και ό Θεός αύτόν ύπερύψωσεν» («посему и Бог превознес Его»): паратактико-анафорическое сочетание является причинным: это могло бы означать, что темпоральные отношения не так существенны, что уничижение рассматривается в меньшей степени с временной и исторической точек зрения, нежели с логической. В зависимости от того, вычитывается ли в причинной взаимосвязи темпоральная последовательность, происходящее предстает как метафизико-логическая непрерывность или как историческая прерывность. Является ли возвышение наградой для униженного Христа? Это означало бы, что прежде или, по крайней мере, во время этого status exinanitionis божественность была ему не присуща (или не вполне присуща), ибо иначе его вряд ли можно было бы наградить повторным возвышением (см. 2.6.2)? Получает ли он в конце больше, чем имел?

2) Субъектом уничижения был Сам Христос (Флп 2:6–8), актором возвышения был Господь. Маркирует ли эта дистрибуция бытийную иерархию?[168]168
  Об этом см. далее 2.6.2.1 и 4.4.4.6.


[Закрыть] Попадает ли Христос в результате этого пассивного возвышения на прежнюю высоту или же возносится выше прежнего? И каков точный момент возвышения (совпадает ли он с моментом инкарнации или с моментом воскресения)? Или вопрос о моменте метафизических событий такого рода заведомо неприемлем?

3) «τό όνομα τό υπέρ παν όνομα» («Имя выше всякого имени»): которое же это «Имя выше всякого имени»: Иисус, Христос, Θεός, υιός, Κύριος или – с ветхозаветной точки зрения – Имя Бога, перед которым возможно только апофатическое молчание, что сразу и исполняется в этом месте гимна?

1) «ϊνα… παν γόνυ κάμψη έπουπανίων και έπιγείων και καταχθονίων» («дабы… преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»): в этих трех идущих подряд формах родительного падежа речь идет о мужском или о среднем роде? Те, кто должны преклониться, – все это живые существа? Или, если это слова мужского рода: все евреи, все христиане, все люди всех народов, все души в аду и т. п.?

2) «πάσα γλώσσα έξομολογήσηται» («и всякий язык исповедал»): если все языки должны исповедать, то тогда исключена групповая, национальная (см. 5.1.3) или конфессиональная исключительность?

3) «ότι Κύριος’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός» («что Иисус Христос – Господь во славу Бога Отца»): титул Κύριος облагораживает Христа, но «во славу Бога Отца» не означает ли, что Отец стоит еще на одну ступень выше? Или выбор титулов Κύριος и Θεός обязан своим появлением одному только риторическому правилу variation

Возможно, разобранные выше строки (Флп 2:5-11) восходят к отдельному, более древнему гимну, к некоей перикопе[169]169
  Ломайер [Lohmeyer 1928:8] говорит о встроенном Павлом «прахристианском хорале»; с прочтением Ломайера соглашается [Balz 1996: 510], против [Karrer 1999: 274].


[Закрыть]. В пользу этого предположения говорят антитетическая структура, параллелизмы (особенно здесь интересны параллелизмы «κένωσις» и «ταπείνωσις», а также повторы ключевых слов, см. [Henry Р. 1957: 10]). Соответственно, предпринимались различные попытки восстановить гимнический ритм, см. [там же: 9 и сл.]. Поскольку в (Флп 2:5-11) кроме относящегося к Христу активного залога глагола «κενόω» («делать пустым, опустошать») есть и другие гапакс легомена, речь может идти о переводе с иврита или арамейского [Henry Р. 1957: 11]. Тогда гимн представляет собой «персональный панегирик» [Walter/Reinmuth/Lampe 1998: 56], а в этой особой форме – «поэму о “парадоксальной карьере”» [там же: 59] – enkomion paradoxon (см. 2.10.5).

Вопрос о претексте решать здесь необязательно. Для наших целей достаточно широкого консенсуса исследователей, которые возводят начало христологии как догматико-метафизического учения о Христе в божественной ипостаси самое раннее к основателю общины Иакову, через один год после смерти Иисуса[170]170
  См. [Bousset 1965: VIII]; [Karrer 1999: 273].


[Закрыть]. Согласно Мартину и Додду, филиппийская перикопа Павла – это именно та точка, «откуда началась христология» [Martin/Dodd 1998]. Для работы, направленной на риторику христологии, на историю русской культуры с IX по XX век и на литературу XIX–XX веков, это может быть взято за отправную точку а допавлианская традиция, связанная с Иисусом (например, логии), далее приниматься во внимание не будет[171]171
  Для Павла гораздо менее значимы исторические подробности жизни Иисуса, нежели метафизическая весть о Распятом и Воскресшем [Schrage 1961: 239] – причем именно к этому метафизическому перечню относится кенозис (в тех пределах, в каких его смыкают с событием воплощения).


[Закрыть]. В ходе же риторического чтения богословских экзегез (Флп 2:5-11) более древние тексты должны опосредованно учитываться в двояком смысле: 1) типологически связанные с филиппийской перикопой места из ВЗ (см. 2.7.1) и 2) греческие филозофемы (особенно Филон и дуализм; см. 2.2.5).