Текст книги "Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии"

Если столь различные теоретически ступени уничижения можно разграничить, тогда возникает вопрос их соразмерности. Для греческих отцов – принимая во внимание дуалистические базовые предпосылки греческой и гностической философии, см. [Henry М. 2000: 17] – наиболее провокативным моментом является воплощение, нобилитация уничижения во плоти.

В современный период этот герменевтический фон уже не существенен; осталась смерть как провокация, от которой стоит отталкиваться. В то время как подавляющее большинство представителей христианской догматической традиции упорствуют в том, что двуединства метафизического и социального уничижения достаточно, представители God’s-Death-School согласны усматривать последнее свидетельство деяния самоуничижения во имя любви только в смерти и сошествии в ад, которое они понимают как смерть Духа (Spirit): «…Ад является необходимой и неизбежной целью самоотрицания трансцендентности» [Altizer 1979: 131][244]244
  Вплоть до превышения, или, соотв., принижения павлианской низшей точки в смерти на кресте (Флп 2:8) в форме сошествия в ад доходит также Ханс Урс фон Бальтазар в своем учении о кенозисе, ср. [Oakes 2006:236 и сл.], но не до исключения воскресения.


[Закрыть]. Это сошествие – не краткое интермеццо, а вечная смерть: «…смерть Иисуса является вечной смертью, окончательной смертью вечной жизни Духа» [там же: 129]. Только таким путем Царство Божие станет очевидным: «… полностью проявляется как нисхождение либо сошествие во Ад» [там же: 130]. В этом радикальном учении о сошествии возвышение уже не предусмотрено и отсутствие Бога в смерти больше не понимается как глубинное присутствие [Nnamani 1995: 116].

…εί δε Χριστός ούκ έγήγερται, κενόν άρα καί το κήρυγμα ήμών[245]245
  «…а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна…» (1 Кор 15:14).


[Закрыть].

Для кенозиса, определяемого через вектор уничижения, встречный процесс возвышения представляет собой необходимый, но далекий горизонт. Подобно тому, как христологическая кенотика выстраивает себя, ориентируясь на эту конечную цель, по большей части не рассматривая его ближе, так же и нам здесь достаточно беглого взгляда на воскресение и возвышение. В то время как в синоптических Евангелиях воскресение описано как нечто конкретное, поразительное, что достойно свидетельствования и внимания (Де 2:32)[246]246
  Ср. [Kasper 1984:148]. Этому соответствует тот фокус, который евангелисты направляют на чудеса, совершенные Христом, которые предуказывают на это возвышение (и находятся в напряженных отношениях с действительным вочеловечиванием Христа, поэтому кенотика по большей части уделяет им мало внимания).


[Закрыть], Павел, более абстрактно мыслящий, говорит о возвышении (см. титул «Господь» в (Флп 2:11)).

Проблематика разбиения на множество шагов в случае с вектором возвышения представлена меньше. Теоретическая возможность того, что униженный не достигнет больше прежних высот, исторически не реализовалась. Если остановиться на этой точке, то вопрос скорее спорный, достигает ли возвышенный Христос доинкарнационного уровня одним шагом возвышения, или же он вообще поднимается на более высокий уровень, а тогда сразу возникает вопрос, можно ли понимать его более высокое возвышение – в плане божественного домостроительства – как награду за уничижение. Самый древний подходящий пассаж мы находим в Евангелии от Иоанна: на вопрос о том, приводит ли возвышение после уничижения и распятия на прежний уровень, Иоанн дает утвердительный ответ, передавая слова Христа Богу Отцу: «…και νυν δόξασόν με συ, πάτερ, παρά σεαυτω, τή δόξη ή εϊχον προ του τον κόσμον είναι παρά σοί»[247]247
  «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5).


[Закрыть].

Как у Иоанна Христос побуждает Отца возвысить его, так и в (Флп 2:9) последний является актором возвышения, а Христос – только объект[248]248
  Ср. [Kasper 1984: 163] и 2.2.3.5.


[Закрыть]. В то время как уничижение Себе Христос причинил Сам, возвышение приходит к нему извне.

Эта субъектно-объектная субординация влечет за собой самую значимую ересь первых веков, а именно арианство, сторонники которого до воплощения однозначно ставят Христа ниже Бога Отца. После уничижения и возвышения, как они якобы считали, Христос стал выше, чем был («βελτιωθέντα»[249]249
  «Сделался лучше» [PG 75,216А].


[Закрыть]). Насколько можно верить их противникам, для ариан существовала настоящая причинная зависимость: возвышение следует понимать как награду, более того – как возмещение Христу: от Отца через милость Ему было уделено «μισθόν»[250]250
  «Награда» [PG26,101D].


[Закрыть] [PG 26,105В].

Возвышение (Флп 2:9) – это не возврат опустошения (Флп 2:7), не обратное превращение из фигуры раба в фигуру Бога. Это вознесение униженного, возведение на трон раба, провозглашение послушного господином.

[Stock 1995–2001, 1: 49]

В той же мере, в какой спорным являлся вопрос, какой Логос должен стать субъектом уничижения, битвы шли вокруг вопроса о том, какой природе Христа выпало на долю возвышение – божественной или также человеческой? В особом метафизическом оправдании нуждается второй пункт – но он же сулит самую большую сотериологическую прибыль.

Возвышение человеческой природы – это завет последовательного христологического реализма; если в борьбе против докетизма (см. 2.3.2) настаивали на подлинной природе человека, то и здесь возвышение не должно осуществляться только как видимость. В этом случае необходимо телесное воскресение, ибо как конкретный исторический человек Иисус из Назарета немыслим без тела. Итак, если мы не хотим впасть в докетизм, то нет других путей, кроме телесности воскресения [Kasper 1984: 176]. Должно иметься также «движение человеческого ввысь в “обожении” (“θέωσις”)» [Hoping 2004: 122]. А именно – плоти, как поясняет Иоанн Дамаскин: «…την θέωσιν τής σαρκός γενέσθαι δοξάζομεν»[251]251
  «…мы исповедуем оббжение плоти» [PG 94,1069А]; ср. также 3.0.2.


[Закрыть].

Второй пункт образуют сотериологический и эсхатологический аспекты, которые могут быть к этому привязаны. Воскресение первенца сломает власть смерти и станет обещанием воскресения для остальных (1 Кор 15:20 и сл.), одаренных лишь земным телом и для которых, таким образом, вознесение одной только божественной природы Христа еще не есть обещание их спасения по аналогии с Христом. Такое вознесение низменной плоти всех людей благодаря вознесению человеческого тела Христа провозглашает Послание к Филиппийцам:

²⁰ήμών γάρ τό πολίτευμα έν ούρανοΐς υπάρχει, έξ ου και σωτήρα άπεκδεχόμεθα Κύριον Ίησούν Χριστόν, ²¹δς μετασχηματίσει τό σώμα τής ταπεινώσεως ήμών σύμμορφον τώ σώματι τής δόξης αύτού, κατά τήν ένέργειαν τού δύνασθαι αύτόν και ύποτάξαι έαυτώ τά πάντα[252]252
  «Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп 3:2-21).


[Закрыть].

Впоследствии авторы лютеранской «Формулы Согласия» были заинтересованы в том, чтобы закрепить возвышение человека:

Посему веруем, учим и признаем, что Сын человеческий по праву всемогущего величества и силою Господней реально, то есть воистину, Своей человеческой природой возвысился и поскольку Он был воспринят Господом, когда зачат был от С[вятого] Духа в материнской утробе, и лично объединил Свою человеческую природу с Сыном Всевышнего [BSLK 807,22–30].

Это обещание ради наглядности реализуется в аналогичном просветлении земного тела в Святом Причастии, к чему только в Западной Церкви примыкает дискуссионный вопрос, не указывается ли в таинстве Евхаристии символически на тело Христово, это тело – в его плотски-возвышенной, т. е. опять-таки телесной форме представлено реально, как и отстаивал это Лютер против Цвингли (см. 2.8.5.3 и 3.3.2.1), или пресуществляется, как это прописал в виде догмы Латеранский собор 1215 года.

Наконец, учение о возвышении человеческой природы включает живописное изображение Воскресшего с теми знаками, которые добавляются к человеческой природе – например, следы от ран. Еще Иоанн допускает человеческие рубцы от ран на теле Воскресшего, т. е. они видимы в послекенотической, божественной природе Христа (Ин 20:20). Процесс освидетельствования телесной метонимии вочеловечивания должен функционировать еще при вознесении; впервые введенный в событийный ряд, он появляется также у Иоанна, когда Фома Неверующий хочет прикоснуться к ранам Воскресшего (Ин 20:25). Эффект не заставляет себя ждать; ибо Фома парадоксальным образом признает противоположное всей этой метонимии человеческого: «Ό Κύριός μου και о Θεός μου»[253]253
  «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28); ср. 4.6.4.8.


[Закрыть].

Но разве оправданно говорить о движениях и векторах, если изменчивость несовместима с теистическим понятием Бога? Разве тут не возникает конфликт? Его усматривает в особенности Дональд До, который открыто заявляет о своей симпатии к «динамическим» мотивам кенозиса, держится на расстоянии от «статической» доктрины учения о двух природах [Dawe 1963: 19][254]254
  Здесь До очевидно присваивает себе намерение Форсайта динамизировать мнимую статику природ [Dawe 1963: 139 и сл.]; но усилия Форсайта, как и усилия До, – скорее единичный случай, нежели симптом.


[Закрыть] и подчеркивает разницу:

В течение своей истории кенотический мотив стал использоваться в некоторых вероучениях и богословских определениях. В противовес этому мотиву вероучения являются утверждениями, пользующимися различными языковыми формами из области философии, религии и здравого смысла [Dawe 1963: 21].

Оправданное само по себе разграничение, проводимое До, заставляет его конструировать исторический конфликт догм, который приводит к заблуждению. Не существует взаимоисключающих отношений между ссылкой на векториальную динамику павлианского кенозиса и немыслимыми без него догматическими формулами Вселенских соборов[255]255
  Критики не выдерживает следующее высказывание До: «Церковь времен Отцов не использовала в полной мере мотив кенозиса в качестве основы своей формальной христологии. Скорее, ортодоксальная христология формулировалась в смысле учения о двух природах» [Dawe 1963: 61 и сл.].


[Закрыть]. Как христология ни в какие времена не обходится без sedes doctrinae (Флп 2:5-11), так и лютеранство не представляет собой «нового открытия образа раба» [Dawe 1963: 67]. Скорее уже со времен Тертуллиана имеется соединительный элемент между векторами уничижения и возвышения, и природами Христа – речь идет о состояниях Христа[256]256
  См. [Rohrig EL-J. 20006:926], а не сначала у Лютера, как внушает нам До [Dawe 1963: 70].


[Закрыть], о status exinanitionis (состояние уничижения) и status exaltationis (состояние вознесения). Природы Христа столь же немыслимы без представления о воплощении, кенозисе, воскресении, сколь кенозис без заострения встречных векторов до двух в корне различных природ не достиг бы своей конститутивной (парадоксальной) остроты, которая сделала его стержнем христианской религии.

Как известно, движение в когнитивном плане всегда считывается только по его результатам; глаз человека регистрирует только подобные вспышке света смены состояния, а мозг достраивает ненаблюдаемое изменение. Но по-настоящему наглядными представляются только моментальные состояния, вот почему источники догматики более изобильны, пока речь идет о состояниях, а не о векторах – о status exinanitionis и о status exaltationis, или же о соразмерении человеческой и божественной природ Христа.

Illi inperfectam divinitatem in Dei Filio dicunt, isti In-perfectam humanitatem in hominis Filio mentiuntur[257]257
  «Те говорят, что божественность в Сыне Божьем несовершенна, эти лживо утверждают, что человечество несовершенно в Сыне Божьем» [Denzinger 1991: 146].


[Закрыть].

В зависимости от того, каким образом мы мыслим вместе эти два вектора – уничижение и возвышение, – возможны две точки зрения на роль Иисуса Христа: во-первых, деяния Христа можно рассматривать sub specie aeternitatis и исходя из божественного домостроительства (sub specie оесопотгаё), во-вторых, с земной стороны, sub specie mundi, hominis, и даже deprivationis. В то время как тотальная перспектива с возвышением представляет собой историю наращивания прибыли или, по крайней мере, игру вничью, сужение взгляда на уничижение от божественного к человеческому ставит в эпицентр потерю, по крайней мере временную. В христианском толковании уничижение сразу компенсируется (с точки зрения ариан – сверхкомпенсируется; см. 2.6.2.1); рассматривая все со стороны моторики вектора уничижения, кенозис, напротив, оказывается событием, несущим утрату.

В ходе дальнейшего изложения в нашей работе, как раз на примере истории русской культуры, будет показано, что хотя для кенозиса, вплоть до самых секуляризированных контекстов, изначальным является сотериологико-эсхатологическое толкование с его вычислением выгоды или ничейным балансом; однако, что касается конкретных культурных образцов поведения и изображения, основное внимание уделялось вектору уничижения. Последующее возвышение, вопреки всем попыткам догматики настаивать на временном нейтралитете векторов [Elert 1931: 210] и на неизменности божественной природы Христа, – в культурных практиках откладывается; апокалиптическое спасение или секулярная революционная цель истории недостижима для отдельно взятого подражателя Христа или его секулярного «последователя» на протяжении своей жизни (см. 4.3.9.2 и 6.5.2.1). То, что в их власти, так это самоуничижение; а к нему – так или иначе – задним числом домысливается его смысл: возвышение.

Как мы видели (см. 2.3.2.1), уже на раннем этапе истории христианства считалось ересью, если в духе гностического дуализма человеческое бытие Христа деградирует до мнимого фасада духа, значимого только сотериологически. Но какими средствами удостоверяется реальность становления человека? Риторически это прежде всего тропы и фигуры, такие как метафора, метонимия и климакс, употребляемые в целях энаргейи.

Первый инструмент удостоверения – это типология, с риторической точки зрения метафорическая зависимость: тот фрагмент из Послания к Филиппийцам – хотя и только после святоотеческих времен[258]258
  Патристические комментарии на Исайю относят (Флп 2:7) к Ис, но комментарии к Флп не относят Ис к Флп [Henry Р. 1957: 48].


[Закрыть] – вписывается в ветхозаветную традицию: важнейшими местами в этой связи являются (Ис 42:13–53:12) и (Дан 7), которые интересуют нас здесь в том смысле, что они – относительно (Флп 2:5-11) – представляют собой конкурирующие прочтения. Важнейшими ветхозаветными метафорами являютсяраб Божий и Сын человеческий, или дитя человеческое.

В (Дан 7:13) содержится сравнение Ί20»[259]259
  «Как сын человеческий» (арам. к^эвар энми [Дан 7:13]).


[Закрыть], с помощью которого в Ветхом Завете обозначена низкая человечность пророка[260]260
  «ГПК”р» (др. – евр. бен адам, «сын человеческий») (Иез 3:17).


[Закрыть], тогда как у Даниила создан специфический контекст, в котором титул «Сын человеческий» используется для эсхатологического возвышения Мессии до властелина мира. Итак, в христологическом отношении становятся значимыми как низменное состояние, так и возвышение: если прочитать этот титул у (Дан 7:13), ориентируясь на формулировку (Флп 2:7) «μορφήν δούλου λαβών» («принял облик слуги»), то «облик раба» можно воспринимать как синоним «облика человека», что означает отсылку к метафизическому уничижению (см. 2.6.1.1), но одновременно – исходя из ветхозаветного понятия – это указание на окончательную цель эсхатологического возвышения[261]261
  Ср. (Мк 14:62). Экзегетический консенсус сводится к тому, что «Иисус в своем понимании Самого Себя и Своего послания опирался на апокалиптико-эсхатологическое представление о “Сыне человеческом”, притом что он придал ему совершенно особый, собственный облик, используя это выражение также в связи со своим жребием на земле и своими – предстоящими – страданиями» [Muller 1984: 247 и сл.].


[Закрыть]. В русской православной традиции Антоний (Храповицкий) подчеркивает кенотический момент в автохарактеристике Христа в качестве «Сына человеческого» и понимает его как призыв следовать за ним[262]262
  «Он, именуя Себя Сыном человеческим, Которого видел Даниил, увещевает тем и всех израильтян отказаться от свойственной язычникам жажды земной славы и царствования, но последовать Ему…» [Антоний 1963: 148].


[Закрыть].

В формулировке Девтероисайи «ПЛК”ППУ»[263]263
  «Ты мой слуга [раб]» (др. – евр. авдй атта) (Ис 49:3).


[Закрыть] говорится, напротив, о рабе (др. – евр. 7217 [эвед]), который вдобавок по виду своему был низменнее (безобразнее) других людей[264]264
  (Ис 52:14). В Септуагинте для др. – евр. *та? [эвеЭ] используется в основном «παΐς» («дитя») вместо «δούλος» («раб») [Rengstorf 1990: 269].


[Закрыть]. Если понимать «облик раба», исходя из гимна в Послании к Филиппийцам, опираясь на обращение к слуге в (Ис 49:3) и на конкретизацию в стихе (Ис 52:14), ср. [Haag 1985:77 и сл.], то речь идет о внешней картине не просто человека, а страдающего, откровенно несчастного человека, т. е. налицо второе, внутримирное уничижение (см. 2.6.1.2).

В то время как Павел по отношению к Христу не использует ни один из двух ветхозаветных эпитетов [Sevenster 1957: 1749], оба параметра уничижения – метафизический и внутримирный – задействованы в синоптических Евангелиях.

В (Мк 8:31) с титулом «ό υιός τού ανθρώπου»[265]265
  «<этот> сын человека» (Мк 8:31).


[Закрыть] одновременно связывается мотив человека из (Дан 7:13) с воплощением из (Флп 2:7), а с другой стороны – с необходимостью страдать в качестве слуги Божьего из Исайи (см. [Sevenster 1957:1752]). Также согласно (Лк 2:52) Христос, хотя он и Сын, должен научиться послушанию. В (Деян 3:13–26), где встречается «παϊς»[266]266
  Дословно «дитя» (Деян 3:13).


[Закрыть], сливаются ветхозаветные представления о Сыне человеческом и о Божьем слуге.

Если следовать анализу Кольпе, то при этом, в противоположность логиям Иисуса, в которых Сын человеческий предстает прежде всего в апокалиптической ипостаси, речь идет о некоторых «вставках». Тогда «теологическая комбинация мессианологии, нацеленной на Сына человеческого, и мессианологии, ориентированной на раба Божьего» [Colpe 1969:444], и фокусировка Сына человеческого на кенозисе – это продукт общины [там же: 447], который отпечатывается и на синоптических Евангелиях, и на Евангелии от Иоанна [там же: 457 и 470]. Таким образом, кенотический момент в христологии Сына человеческого если не вообще генерируется только в рамках общины, то определенно усиливается там.

В то время как метафорико-типологизирующие названия раб Божий и Сын человеческий для иудео-христианской общины примыкают к известному, в более поздние времена наибольшее значение начинают приобретать метонимии воплощения с их эффектом энаргейи, которая доходит до иллюзии свидетельств очевидцев; они становятся важнейшим средством доказательства подлинности вочеловечивания, «рисуя все с наглядностью подлинности»[267]267
  Ср. [Huizing 2000–2004, 1: 18] со ссылкой на (Гал 3:1).


[Закрыть].

В ряде мест Евангелия от Марка упоминаются человеческие страсти Иисуса, и значит, они могут читаться как свидетельство всей палитры вочеловечивания Христа: сон (Мк 4:38), голод (Мк 11:12), робость и отчаяние[268]268
  «Ελωι Ελωι λεμα σαβαχθανι» (Мк 15:34); ср. также (Мк 14:33–36); в книжной версии крайний упадок сил умирающего, который способен лишь выдохнуть эти слова, отражен с помощью отказа от знаков ударения как (Ин 19:24 и 28), Марк здесь цитирует 22-й псалом (ст. 2), который в литературных текстах с кенотическими мотивами зачастую также привлекается: «лама савахфани» встречается также у Ерофеева (см. 9.4.1), мотив червя из (Пс 21:7) подхватывает Державин (см. 4.3.9.3). О кенотическом значении отчаяния Христа см. также [Аверинцев 1994:601], о его трагической интерпретации Паскалем см. [Goldmann 1955: 84–85].


[Закрыть]. Совершенно аналогично ведет он себя у Матфея: (Мтф 26:37–42) показывает страх Иисуса, его печаль и робость. В Евангелии от Луки, напротив, в особенной степени подчеркивается в этом плане человеческое рождение и детство Иисуса (Лк 2). Беззащитность Младенца иллюстрирует избиение младенцев царем Иродом (Мтф 2:13–18).

Даже Иоанн, который ввел в христологию фигуру Логоса (см. 2.2.5), придает значение полному вочеловечиванию; он демонстрирует усталость (Ин 4:6 и сл.), а также печаль Христа (Ин 12:27). Как у всякого человека, у Иисуса были братья (Ин 6:42; Ин 7:3). Наконец, Иоанн предполагает жажду (Ин 19:28). В качестве доказательства истинной человечности Иисуса Иоанн приводит в пример физиологический рефлекс слез (Ин 11:35), а из раны, которую наносит распятому на кресте Иисусу солдат концом копья, струится кровь и вода[269]269
  (Ин 19:35). Поскольку воду можно напрямую связать с крещением, а кровь – с Евхаристией, и эти оба таинства привязаны к кенозису (ср. 3.3.3.4, 4.5.2 и 4.5.10.1).


[Закрыть].

Все эти детали – в основном по отдельности – привлекаются в святоотеческой литературе как доказательства истинного вочеловечивания. Однако Иоанн Дамаскин, догматика которого «О православной вере» легла в основу русского православия, подводит итог всем пунктам так:

Όμολογοϋμεν δε, ότι πάντα τά φυσικά και άδιάβλητα πάθη του άνθρώπου άνέλαβεν. <…> φυσικά δε και άδιάβλητα πάθη είσι, τά ούκ έφ’ ήμΐν, δσα έκ τής έπι τή παραβάσει κατακρίσεως εις τον άνθρώπινον είσήλθε βίον· οΐον πείνα, δίψα, κόπος, πόνος, τό δάκρυον, ή φθορά, ή τού θανάτου παραίτησις, ή δειλία, ή άγωνία, έξ ής οί ίδρωτες, οί θρόμβοι του αίματος…[270]270
  «Исповедуем же мы, что Христос воспринял все природные и непредосудительные страсти человека. <…> Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука (от которой пот и капли крови)…» [De fide orth. Ill 20; рус. пер.: Иоанн 1913: 276 и сл., выделено в ориг.].


[Закрыть]

Особую страсть к перечислению негативных аффектов питает также и столь чувствительный к энаргейе Лютер: «In summa, vera religio semper eget Et Christus conqueritur se esurire, sitire, hospitem, nudum, infirmum esse etc.»[271]271
  «В целом истинная вера всегда желает, чтобы и Христос жаловался, что он был голоден, испытывал жажду, что он был всем чужд, наг и слаб» [Luther WA 40,191,25 и сл.] с выжимкой из (Мтф 25:35 и сл.).


[Закрыть]. Наглядность этих энаргетических метонимий к тому же доказывает необозримое разнообразие художественных и впрямую изобразительно-художественных превращений[272]272
  См. 2.7.2.5 и 4.7.


[Закрыть].

К человеческим страстям Христа могут быть отнесены также такие проявления, как гнев или же всякого рода физические потребности, для защиты от которых социальные правила предписывают верующим воздержание. В особенности конфликт «влечение» против «нормы» в повседневной речи подтверждается этикетом «искушения»[273]273
  Согласно Тарееву, этому учил пелагианец Юлиан Экланский, см. [Roh-rig Н.-J. 2000a: 162]; о позитивном для Юлиана понятии плотского влечения см. [Lossl 2001: 138–146]; к канонам, в рамках которых обосновывался приговор над Юлианом на Карфагенском соборе 418 года см. [там же: 268 прим. 107].


[Закрыть]. Вот только у новозаветного Иисуса речь в основном идет о другой форме искушения – а именно о том, чтобы в status exinanitionis включать божественные атрибуты (Мтф 4:1-11), (Лк 3:1-13). Дьявол лишь делает вид, что искушает Иисуса хлебом после того, как он постился (Мтф 4:2), (Лк 4:2); а на самом деле он наводит его на мысль, что Христос мог бы использовать свою божественную власть, чтобы обратить камень в хлеб (Мтф 4:3), (Лк 4:3). К этому добавляется следующее искушение, направленное на всевластие над ангелами (Мтф 4:6), (Лк 4:10). Так, конфронтация с искушением представляет собой в синоптических Евангелиях удостоверение в истинной человечности[274]274
  Для литературно-художественных подражателей Христа, которые таят в себе угрозу стать слишком суверенными, да и вовсе сверхчеловеками, преодоление искушений является проверенным средством одновременной демонстрации святости и человечности. Это касается также их секуляризированных наследников (см. 8.4.5.5).


[Закрыть]. То, что эта человечность состоит во временном отказе от божественных атрибутов, сближает этот эпизод с (Флп 2:7). То же измерение искушения повторяется в ситуации на кресте, когда кто-то из распятых рядом (Лк 23:39), или же первосвященники (Мтф 27:42), или же проходящие (Мк 15:29 и сл.) издевательски требовали от Иисуса, чтобы он сошел с креста, что опять-таки означало бы использование божественных свойств, на которые кенозис накладывает запрет.

В этом смысле поясняет искушения Христа также и самый крупный специалист по догматике кенозиса среди русских богословов, Михаил Тареев: речь идет не о чувственном, а о «религиозном искушении» [Rohrig H.-J. 2000а: 176–179], а именно о том, чтобы применить божественную власть, невзирая на status exrnanitionis (см. 4.4.4.4). Тареев опирается при этом на довольно сильное заострение, которое делает Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых»[275]275
  По поводу ссылки Тареева на Достоевского см. [Rohrig H.-J. 2000а: ПО].


[Закрыть], где Великий Инквизитор упрекает Христа в том, что Он не показал Свою божественную власть и не сошел с креста [Достоевский 1958, 9: 321]; выдуманный Достоевским священнослужитель не признает, таким образом, кенотического отречения от божественной власти.

Так или иначе, это ограничение искушения проявлением божественных признаков означает редукцию человеческой реальности конфликта между нормой и вожделением. Так, для автора Послания к Евреям Христос принимает участие в человеческой слабости («μετά κραυγής ίσχυράς και δακρύων»[276]276
  «С сильным воплем и со слезами» (Евр 5:7).


[Закрыть]); он сталкивается с искушением, но он «χωρίς άμαρτίας» («кроме [свободен от] греха») (Евр 4:15). Неокенотик Вольфганг Фридрих Гесс понимает это как изъян, считает необходимой для Воплощенного свободу выбора между добром и злом и, по крайней мере, хотел бы спасти потенциальность грешности Христа, некое posse рессаге (возможность грешить): «В действительности получается, что и вочеловечивание Христа не задумано как реальное, если мы хотим утверждать, что внутренне для него попросту невозможно грешить…» [Gefi 1856: 348, выделено в ориг.].

Будь то non posse рессаге (невозможность грешить) или же posse реееаге (возможность грешить) – против искушения в Новом Завете выдвигается послушание Христа по отношению к Своему Отцу (Флп 2:8). Душевное движение, направленное против уныния и отчаяния, Христос по Марку и Матфею реализует с помощью покорности по отношению к воле Отца: «…μη τό θέλημά μου, άλλα τό σόν γενέσθω»[277]277
  «…не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42).


[Закрыть]. Адам стал жертвой искушения непослушанием, Христос вновь восстанавливает разрушенный этим порядок[278]278
  См. теорему анакефалайозиса (3.0.6).


[Закрыть].

Хотя человеческая реальность искушения должна быть преодолена, чтобы не слишком сильно приземлять божественную природу Христа, вопрос о способности Христа к греху всегда оставался острым и лишь в определенных рамках годился для иллюстрации истинной человечности. В отношении Христа допустимо только искушение грехом, но не грех сам по себе (см. 2.7.2 А). Для подражателей Христу и его секулярных «последователей», напротив, особый эффект подлинности может заключаться в том, что грех совершается на определенных фазах или же время от времени, чтобы достигнуть затем христоподобной или, соответственно, подвижнической самодисциплины (ср. 8.6.1).