Текст книги "Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 1"

Прибыв на пустынный и лесистый остров и поднявшись на возвышенность, Одиссей видит дым над жилищем Кирки, которое в «Одиссее» трижды названо «священным»; реки и чащи на острове тоже по одному разу названы «священными», т. е. священное обиталище Кирки расположено на священном пустынном острове (Od. X, 275, 351, 426).

Возвращаясь к кораблю, Одиссей встречает и убивает большого оленя, из описания коего явствует, что ни Одиссей, ни его спутники никогда не видели столь огромного и высокорогого зверя. Это объяснимо, если допустить, что здесь отразились первые встречи эллинов с благородными оленями лесостепей и лесов Скифии, весьма превосходящими размерами тела и высотой рогов средиземноморскую лань. «Я связал ноги дивного чудища и пошел, неся его так, что он свисал с моей шеи, <…> опираясь на копье, поскольку было невозможно нести его на плече одной рукой, – ведь зверь был весьма велик» (Od. X, 157–171). Иными словами, Одиссей не смог нести оленя на одном плече, связав ноги попарно и подвесив его на копье или палку, лежащую на плече (как это делает, например, кентавр на этрусском кубке из Кьюзи (Baur 1912, n. 283; см. также n. 233), а понес его, просунув голову между его четырьмя связанными воедино ногами и опираясь на копье.

Кирка по «Одиссее» – коварная колдунья-обманщица, властвующая над усмиренными ею зверями: львами, волками и превращенными в свиней мужами. По «Аргонавтике» Аполлония Родосского, она властвует над монстрами, составленными из разных частей тела животных и людей, сотворенными Землей (χθών) в начале времен (т. е. над существами, подобными сфинксам, кентаврам, грифонам), что указывает на изначальный хтонизм Кирки.

Гермес советует Одиссею, идущему спасать превращенных товарищей, взять в руку цветок «молю», оберегающий от превращения в свинью после испития зелья, а затем, «выхватив с бедра острый меч» и угрожая им, взять с нее великую клятву всеми богами, что, когда он разделит с ней ложе, она не сделает его «аненор»’ом (ἀνήνωρ – отрицательная форма от ἀνήρ: муж, супруг), «немужем», неспособным к соитию и деторождению[50]50
  Это слово однажды употребляется Гесиодом в том же смысле: «И не сажай на могилы, ибо это не хорошо, двенадцатидневного ребенка, что делает мужа лишенным мужества (ἀνέρ’ἀνήνορα ποιεῖ)» (Hes. Op. 750). В словаре Гезихия слово ἀνήνωρ объясняется как «тот, у кого не рождаются дети» (Hsch. a 5071).


[Закрыть]. Одиссей, следуя советам Гермеса, избегает опасности. В этом эпизоде соотношение Кирки и басилевса Одиссея потенциально аналогично соотношению богини Афродиты Урании – Аргимпасы/Артимпасы с энареями – потомками тех скифов, на которых она, по Геродоту, наслала «женскую болезнь» за осквернение ими своего храма в Аскалоне (Hdt. I, 105). Слово ἐνάρεες (ἀναριεῖς) является таким же отрицательным композитом от слова «муж, мужчина», как и греческое «анэнор», только возникшим в иранской традиции[51]51
  «По общему мнению всех исследователей, Геродот дает правильное объяснение слову ἐνάρεες: nara – иранское слово, означающее «мужчина»; в данном случае с α (ε) privativum, т. е. не мужчина. Точнее это слово передано у Псевдо-Гиппократа – ἀναριεῖς» (Доватур, Каллистов, Шишова 1982: 305).


[Закрыть]. Это сопоставление указывает на возможность существования представления о такой богине в Северном Причерноморье уже в VIII в., до ухода отсюда киммерийцев и до появления здесь скифов.

Наконец, Кирка тесно связана с потусторонним миром. Она посылает Одиссея в область, лежащую за «рекой Океаном» у входа в Аид, где живут киммерийцы, и проявляет хорошее знание «географии» этой области и того, как надо обращаться к мертвым. Кроме того, перед тем, как превратить спутников Одиссея в свиней, она предлагает им не обычную пищу, а ту которую предлагают мертвым во время жертвоприношений (Marinatos 1995: 134).

Все вышеизложенное необходимо учитывать при рассмотрении изображений на келермесском серебряном ритоне, найденном в Закубанье в погребении скифского «царя», а также при сопоставлении Кирки с боспорской Афродитой Уранией Апатурос и скифской Афродитой Уранией – Артимпасой.

Келермесские ритон и зеркало, покрытые изображениями по серебру и электру, образуют тесно взаимосвязанную пару по семантике, стилю, иконографии и отчасти по технологии. Ритон – атрибут мужчины, зеркало – женщины. Зеркало датируют 670–620 гг., ритон – 660–600 гг. до н. э. (А. Ю. Алексеев, М. Ю. Вахтина, Л. К. Галанина, В. А. Кисель). По насыщенности поверхности этих предметов взаимосвязанными (сюжетно и композиционно) изображениями разнообразных мифо-эпических персонажей эти два шедевра не имеют себе равных среди греко-малоазийских ювелирных изделий VII в. до н. э. Для понимания изображений на ритоне мы опираемся на некоторые убедительные наблюдения, сделанные при изучении зеркала (М. И. Максимова (1956), М. Ю. Вахтина, В. А. Кисель, Д. А. Мачинский).

Спокойно стоящая «богиня зеркала» держит за передние лапы двух леопардов (рис. 29, сектор 1), которые безвольно висят, а хвосты их поджаты и пропущены между задними ногами. У всех иных хищников в других секторах зеркала – и реальных (кошачьих), и фантастических (грифонов) – хвосты воинственно задраны или, если это не позволяет композиция, вверх подняты хотя бы кончики хвостов. Поджатые хвосты – несомненно, знак прирученности и миролюбия подчиненных непосредственно богине леопардов.

В секторе, противоположном «сектору богини», изображен некий широкий водоем; его волнующаяся поверхность передана четырехрядной плетенкой, окаймленной сверху и снизу двойной линией (Мачинский 1997б; 1998; Вахтина 2001: 110). На верхней из этих линий (на берегу водоема) стоят два «аримаспа», борющиеся с грифоном (Bolton 1962; Мачинский 1997б; 1998), один из них держит грифона за передние лапы (рис. 29, сектор 5).

В одном из секторов зеркала изображена пантера в традиции скифского «звериного стиля», а на ее спину опирается колонна с ионической капителью, символизирующая, по гипотезе Д. А. Мачинского, путь восходящего солнца и отмечающая место его восхождения (рис. 29, сектор 3).

Изображения на серебряном ритоне расположены в нескольких ярусах, один под/над другим, разделенных рубчатыми позолоченными полосками. Главным персонажем является бегущая богиня, помещенная на наиболее выгнутой и удобной для обозрения части ритона в подромбовидном медальоне, окаймленном вышеупомянутыми полосками. Она сама осуществляет «грифономахию», держа за передние лапы сопротивляющихся грифонов (рис. 26: а).

Ниже медальона идет опоясывающий ритон широкий ярус, насыщенный изображениями, явно соотнесенными с изображением богини. От того места, где богиня касается передней ногой «земли», вниз идет прямая длинная двурядная плетенка, окаймленная с обеих сторон двойными линиями – как и четырехрядная плетенка на зеркале. На ритоне изображен не широкий водоем (озеро? море?), как на зеркале, а, видимо, длинная река. По обоим «берегам» реки изображены два персонажа, двигающиеся вниз от богини (рис. 26: б; 27: б).

Особо тесно связан с богиней кентавр, помещенный прямо под ней и имеющий непропорционально большие размеры по сравнению с другими фигурами этого яруса. На плече он несет деревце, к которому подвешен продетый через ствол за четыре связанные воедино ноги олень с ветвистыми рогами (рис. 26: б). Именно так хотел бы нести убитого им оленя Одиссей, но ему пришлось продеть его за связанные ноги на шею и идти с этой ношей, опираясь на копье (см. выше). Образ оленя невероятной для греков – товарищей Одиссея величины, описанный в «Одиссее», как уже было отмечено выше, мог быть навеян знакомством с благородным оленем, неизвестным в Эгеиде, на ритоне же явно изображен крупный, благородный олень, причем, несомненно, с элементами скифского «звериного стиля».

По другую сторону от полосы с плетенкой (на другом берегу реки) размещена фигура всадника в «варварской» одежде с горитом (колчаном?) у бедра, явно представляющая некий «местный (северопричерноморский) персонаж» (киммерийца? скифа? амазонку?) (рис. 27: б).

Кентавр и всадник, разделенные с выгнутой стороны ритона полосой плетенки (рекой), с другой, вогнутой его стороны как бы соединены горизонтально расположенной колонкой с двумя разнонаправленными эолийскими капителями на концах, одна из которых касается ствола дерева на плече кентавра, а вторая направлена к голове всадника.

Однако главное назначение этой колонки состоит в том, чтобы подчеркнуть и выделить сюжетную композицию над ней, вторую по значению после изображения богини с грифонами. Колонка эта рельефно выделяется на поверхности ритона и проработана более углубленными линиями, чем другие изображения (рис. 27: а). Но главное состоит в том, что она не серебряная и позолоченная, как кажется на первый взгляд, а золотая и положена и закреплена поверх серебряной поверхности, что было обнаружено при исследовании ритона Р. С. Минасяном, лучшим специалистом по технике изготовления археологических ювелирных вещей, которому мы приносим глубокую благодарность[52]52
  Возможно, при реставрационной обработке поверхности ритона колонка потемнела и воспринималась всеми как серебряная с незначительными следами позолоты.


[Закрыть]. И эта единственная золотая деталь на ритоне обозначает как бы некий «золотой путь» (путь солнца?), по которому, касаясь обеими ногами колонки, поспешно движется справа налево (как и богиня) некий муж. Его фигура размещена на строго противоположной по отношению к изображению богини вогнутой стороне ритона. Чуть выше фигуры мужа изображены два льва. Один из них лежит в спокойной позе, о чем свидетельствует хвост, пропущенный между задними ногами. Другой лев, судя по изгибу хребта, мог быть показан сидящим, он тоже, как кажется, изображен отстранненно по отношению к Одиссею и не проявляет к нему никакой агрессии.

Таким образом, герой стремительно идет мимо миролюбивых львов. В вытянутой вперед руке он держит нечто с тремя лепестками, направленными вверх. У левого бедра героя висят на перевязи орнаментированные ножны меча, из которых торчат слабо различимые рукоять и эфес. На нем короткая одежда греческого воина, закрывающая лишь ягодицы и верхнюю часть бедер. Мы полагаем, что перед нами Одиссей, несущий в вытянутой руке магический цветок молю, спасающий от превращения в свинью, у бедра его виден меч в ножнах, которым затем он должен угрожать Кирке (Od. IX, 294: «выхватив с бедра острый меч»), дабы обезвредить ее. У входа в дом Кирки его встречают мирные львы, а стремительность движения Одиссея объясняется желанием быстрее усмирить волшебницу и спасти товарищей (рис. 27: а).

Большинство изображений Одиссея у Кирки в античном искусстве (VI в. до н. э. и позднее) следует общему канону: Кирка держит чашу с волшебным зельем, рядом товарищи Одиссея в полузвериных обличьях и сам Одиссей с мечом, часто уже выхваченным из ножен. Однако вне этого канона, помимо келермесского, имеется еще несколько изображений, где Одиссей держит и растение молю.

На ручке позднегеометрического (вторая половина VIII в. до н. э.) сосуда с Итаки изображен герой (Одиссей), протягивающий женщине (Кирке) некое растение, а в другой руке, занесенной назад и вверх, держащий, судя по всему, меч (Weickert 1953–54: 56–61; Schefold 1966: 27).

На торцах этрусской надгробной стелы (первая половина V в. до н. э.) изображена Кирка, обрамленная фигурами свиньи и человека, полупревращенного в свинью, и Одиссей с цветком молю (Elderkin 1917: 400–404, сцены 2, 5). Рядом имеется и второе изображение Одиссея, обнажившего меч (сектор 4). Растение молю и меч – два последовательно применяемые средства, с помощью которых Одиссей покоряет богиню.

Проведенный анализ показывает, что великая местная богиня, хозяйка зверей, человекоживотных и грифонов, которой поклонялись жители Покубанья и Таманского полуострова, была соотнесена греческим мастером ритона во второй половине VII в. до н. э. с богиней Киркой из созданной не позднее рубежа VIII–VII вв. до н. э. «Одиссеи», а также, вероятно, с другими мифами, в которых Кирка и ее брат Айэт были заметными персонажами («Аргонавтика» Аполлония Родосского, ранние «Аргонавтики», фрагментарно сохраненные у Мимнерма, Пиндара и др.)[53]53
  Мы не подвергаем сомнению давно обоснованные положения, что иконография богини зеркала и ритона сложилась под влиянием образов крылатой Артемиды, Кибелы и, может быть, Горгоны в эллинско-малоазийском искусстве и что, возможно, для заказчика, скифского «царя», эти изображения ассоциировались со скифской Артимпасой или иранской Анахитой.


[Закрыть].

В силу этой соотнесенности возникает предположение, что единственный природный объект, изображенный на ритоне в непосредственной связи с фигурными изображениями, – река с переданными плетенкой волнами – может соответствовать той единственной великой реке, которая многократно упоминается в «Одиссее», но только в сюжетах, связанных с Киркой и Аидом, т. е. «реке Океану». Если это так, то всадник-лучник, скачущий по другому берегу этой реки, может представлять народ киммерийцев, живущих, по «Одиссее», на берегу Океана[54]54
  На ритоне сохранилась еще одна сцена, связанная с представлениями греков об Океане. Она занимает пояс изображений, расположенный над изображением богини и, возможно, ближайший к краю ритона (между этим поясом и краем ритона мог бы разместиться еще один сюжетный пояс, однако какие-либо намеки на его существование среди сохранившихся фрагментов ритона отсутствуют; поэтому мы допускаем, что интересующий нас пояс изображений был крайним, а выше располагалась либо гладкая, либо покрытая орнаментом часть рога). На нем помещена повернутая влево фигура маленького человечка, либо всходящего на повозку, влекомую двумя козлами, либо пашущего на козлах (Максимова склонялась к первому варианту, Максимова 1956: 232–34). Перед козлами видны изображения журавлей, один из которых уходит от козлов, а остальные воинственно обращены клювами в их сторону (рис. 28: б). Человечек одного роста с журавлями или даже несколько меньше их. Предполагаем, что это изображение известного античного сюжета о сражении пигмеев с журавлями, который всегда локализуется на окраинах эллинской ойкумены: на юге за Океаном, у истоков Нила, на понтийском побережье Фракии, в Колхиде, в Карии, в Индии (возможно, и на Северном Кавказе – Шталь 1989). По Гекатею Милетскому, пигмеи защищаются от журавлей, «выезжая на бараньих повозках (верхом на баранах)» (F Gr Hist 1F 328a), по другим сообщениям, они земледельцы, а журавли вредят их хлебным полям, живут они в «жирном» плодородном слое земли и воюют с журавлями, выезжая против них на козлах или баранах (Hom. Il. III 5–7; F Gr Hist I 328b; F Gr Hist II 339; Plin. NH IV, 44; NH V, 10; VII 26; Steph. Byz. s.v. Κάττουζα, Μακροκεφαλοί, Ἡμίκυνες; Philostr. Imag. I 5). Сражающимися верхом на козлах с журавлями пигмеи изображены на крайнем нижнем сюжетном ярусе на ножке «вазы Франсуа» (570–560 гг. до н. э.). Вероятно, на крайнем верхнем сюжетном поясе ритона изображен некий ранний вариант этого мифа, указывающий на то, что все изображенное на ритоне происходит на краю ойкумены. Позднее этот сюжет особо популярен на Боспоре в V–IV вв., пелики с его изображением расписывались в Аттике специально для жителей Боспора, где они клались, как и ритон из Келермеса, в погребения (Шталь 1989; Скржинская 2009).


[Закрыть]; на ритоне «киммериец» (?) в русле представлений ионийских греков об этом народе в VII в. до н. э. изображен как воинственный всадник[55]55
  В этой связи достаточно упомянуть фрагмент Каллина Эфесского, в котором говорится о приближении войска ужасных киммерийцев (Fr. 5(а) West; пер. С. Р. Тохтасьева: Ныне ж орда киммерийцев ужасных [на них] наступает, см. Тохтасьев 1993: 9).


[Закрыть] (рис. 27: б). Присутствие на ритоне соотнесенных с богиней существ, составленных из различных частей тела человека, животных и птицы (кентавр и грифоны), свидетельствует в пользу знакомства мастера и с этой архаичной чертой образа Кирки, сохраненной в «Аргонавтике» Аполлония Родосского.

Полагаем, что ритон и зеркало были сделаны мастером-ювелиром или работавшими в одной мастерской ювелирами в традициях североионийского (Эфес? Клазомены?) и, возможно, лидийского (Сарды) искусства около 650–600 г. до н. э. (Алексеев 1992; 1996; Галанина 1997; Вахтина 1999; 2001: 108–112; 2004: 66; Кисель 1999; 2003). Место их изготовления находилось недалеко от Закубанья, где они были найдены в кургане заказчиков из среды скифской аристократии (Максимова 1954; 1956). Возможно, эти шедевры были созданы на Таманском полуострове в низовьях Кубани.

По современным представлениям археологов, появление эллинов на берегах Боспора и Таманского полуострова произошло не ранее 590–580 гг. до н. э. Однако перекликающиеся свидетельства Страбона, Плиния Старшего и Кл. Птолемея говорят о том, что милетской (Пантикапей) и теосской (Фанагория) колонизации предшествовали колонизационные волны карийцев, а затем клазоменцев и лидийцев (меонов), заселивших морское побережье от северной части Боспора до северных берегов Меотиды и устья Танаиса. Несомненно, древнейшие прибрежные части многих эллинских поселений, возникших во время фанагорийской регрессии, ныне затоплены морем. Это подтверждается исследованием возникшего около 650–625 гг. до н. э. Таганрогского поселения, ныне полностью поглощенного морем (Копылов 1999), и, вероятно, соответствующего поселению Καρία/Καροία (рис. 24), локализуемому Кл. Птолемеем на северном берегу Меотиды, неподалеку от устья Танаиса (Мачинский 1989а: 19–20). Среди его ранних материалов значительное место занимает импортная керамика из Северной Ионии[56]56
  Благодарим за консультации М. Ю. Вахтину и Ю. А. Виноградова.


[Закрыть], в пределах которой расположены и Клазомены. Столь ранняя колонизация северной Меотиды предполагает синхронную колонизацию побережий Боспора и Керченского полуострова. Кроме того, как убедительно показал Дж. Болтон (Bolton 1962), через эти же земли Северо-Восточного Причерноморья и Приазовья около 670–600 гг. проехал «одержимый Фебом» поэт и путешественник Аристей из Проконнеса[57]57
  Предлагаемая А. И. Иванчиком более поздняя датировка путешествия Аристея (Иванчик 1989) не имеет под собой серьезных оснований (см. Тохтасьев 1993: 24–30; Щеглов 2001).


[Закрыть], запечатлевший в поэме «Аримаспейя» миф о борьбе аримаспов и грифонов, изображенный в одном из секторов келермесского зеркала.

Таким образом, вполне вероятно, что во времена первичной лидийско-клазоменской колонизации, основания Таганрогского поселения и путешествия Аристея, около 650–600 гг., на островах дельты Кубани могли появиться мастера-ювелиры из Северной Ионии, работавшие здесь, в месте соприкосновения разных этносов, мировосприятий, мифологий и культур (по-видимому, недолго), и создавшие неповторимые изделия – сгустки памяти об этом первичном соприкосновении.

Прежде чем сопоставить образ Кирки с тесно взаимосвязанными и взаимопроникающими образами Афродиты Урании, владычицы Апатура, и Афродиты Урании – Артимпасы/Аргимпасы (Rostovtzeff 1921; Ельницкий 1960; Артамонов 1961), обратим внимание на свидетельства о некоторых чертах образа Кирки, не зафиксированные в «Одиссее» и «Аргонавтиках», но существенные для предлагаемого сопоставления.

Описывая ларец Кипсела (VII в.?) из храма Геры в Олимпии, Павсаний интерпретировал одну из сцен как изображение Одиссея и Кирки на ложе в пещере: «Что это Одиссей и Кирка, нам показалось исходя из числа прислужниц, которые находятся перед пещерой, а также исходя из производимых ими действий; ибо женщин четыре, и делают они дела, о которых сказал в эпосе Гомер» (Paus.V, 19, 2). Любопытно, что в соседнем секторе находилось изображение кентавра с передними человеческими ногами (как на ритоне). Особо отметим здесь связь Кирки с пещерой.

Поздний миф, приписываемый Евстафием Александру Пафскому, объясняет происхождение растения «молю» эпизодом гигантомахии в котором Гелиос, поверг гиганта Пиколооса, захватившего остров его дочери Кирки: «из его крови, вытекшей в землю, выросло растение, и названо оно было „молю“ от „молон“, т. е. битва, в которой пал названный гигант. У него цвет, подобный молоку, из-за сразившего его белого Гелиоса (без…), а корень черный из-за черной крови гиганта» (Eust. Od. I, 381, 34). В этом свидетельстве для нас важна связь Кирки с мифом о гигантомахии.

Приступая к сопоставлению Кирки с Афродитой Апатурос[58]58
  Существование такого эпитета богини подтверждается свидетельством Страбона о существовании святилища Афродиты Апатурос (Str. XI, 2, 10).


[Закрыть], укажем прежде всего на образное сходство священного обиталища первой на острове Айайэ и святилища второй на острове Гермонасса. О существовании святилища Афродиты Апатурос, вероятно, было известно уже Гекатею Милетскому, который, как сообщает Стефан Византийский, «знает залив Апатур в Азии; название по месту Апатур» (St. Byz. s. v. Ἀπάτουρον)[59]59
  Нет оснований для локализации Апатура «на территории хоры Фанагории» (Кошеленко 1999: 149). У Страбона Апатур упоминается после Гермонассы и территориально связан, скорее, с нею (Str. XI, 2, 10).


[Закрыть]. Место под названием Апатур – святилище Афродиты, отличное от святилища Афродиты Апатурос в Фанагории, знает Страбон: находилось оно направо для вплывающего в Корокондамнитский залив, за Гипанисом, в Синдике (Str. XI, 2, 10). Вероятнее всего, речь идет о той части Синдики, которая, по Стефану Византийскому и Аммиану Марцеллину, называется островом Гермонасса (St. Byz. s. v. Ἑρμώνασσα). Остатками залива Апатур, не упоминаемого более нигде, вероятно, являются лиман Кизилташ и Цукур-лиман, прежде соединенные между собой и с Понтом и ограничивающие с юга остров Гермонасса. В «Одиссее» упоминается удобная гавань, куда пристает корабль Одиссея и где он впервые узнает от Еврилоха о коварном обмане Кирки, превратившей его товарищей в свиней (Od. X, 140, 141, 244–260). Каково бы ни было первичное, возможно, туземное значение топонима Ἀπάτουρον, очевидно, что эллинами он воспринимался как производное от ἀπάτη – обман, хитрость (ἀπατάω – обманывать, обольщать). Первоначально культ Афродиты Апатурос был связан со святилищем (а не городом) Апатур, находящимся поблизости от одноименного залива и за пределами городов; священный дом Кирки также расположен на пустынном острове.

Кирку сближает с Афродитой Апатурос и совпадающая область распространения мифологических связей первой и культа второй – от района около Днепро-Бугского лимана до среднего Покубанья с центром на острове Айайэ/Гермонасса. Древнейшая посвятительная надпись «богине Апатуре» на плите с рельефом (КБН 1965: 725–726, № 1234) была обнаружена в среднем Закубанье, неподалеку от устья реки Большой Зеленчук (Dubois 1843: 7–9, примечание), и датируется началом V в. или даже второй половиной VI в. до н. э. (Яйленко 1995: 238). Вторая по времени надпись – графитто Ἀπατόρης («Апатуры» или «Апатурской») на дне килика с Березани – датируется 450–425 гг. до н. э. (Тохтасьев 2005: 139, № 264) и свидетельствует о культовом влиянии Боспора в Северо-Западном Причерноморье. И лишь третья по времени, но наиболее содержательная надпись (КБН 1965: 646–647, № 11): «Демарх, сын Скифа, посвятил Афродите Урании, владычице Апатура, при Левконе, архонте Боспора и Феодосии», обнаружена на двойной мраморной герме на берегу Цукур-лимана, видимо, неподалеку от святилища Апатур и происходит, вероятно, из него же (Поночевный 1891: 37; Гайдукевич 1949: 214, 288–289). Ее дата – 389/8–349/8 гг. (рис. 24; 25).

Мы присоединяемся к мнению вышеназванных исследователей, что обнаруженные к северу от Цукур-лимана в кургане Большая Близница (рис. 25: а) уникальные богатые захоронения жриц второй половины IV в. следует, скорее всего, связывать с культом Афродиты Апатурос. Особенно выразительно погребение в склепе I, где голову жрицы украшал золотой калаф с изображением амазонок, сражающихся с грифонами (Мачинский 1978б). Этот сюжет представляет собой приазовско-боспорский вариант мифа о борьбе аримаспов с грифонами, изображенного на келермесском зеркале и так же, как в Большой Близнице, соотнесенного с образом Великой Богини. Одежду жрицы украшали нашивные бляшки одного размера, на которых изображены голова некой великой богини анфас, а также головы Геракла с дубиной и юной женщины с факелом (Персефона?) в три четверти. Считается, что бляшки первого типа изображают Деметру (или Персефону), но тогда не понятна столь значительная роль Геракла, приравненного к богиням в этой триаде. И поэтому давно высказано предположение, что величественная голова анфас изображает не Деметру или Персефону, а Афродиту Апатурос, теснейшим образом связанную в переданном Страбоном мифе с Гераклом. Подчеркнутые хтонические черты Афродиты в этом мифе делают вероятным ее сращивание с образами Персефоны и Деметры.

Ближайшая аналогия к сцене битвы амазонок с грифонами – изображение аналогичного сюжета на сосуде-треножнике из кургана у станции Темижбекской в Среднем Покубанье (Анфимов 1966), еще раз показывающее, что Покубанье постоянно входило в зону распространения культа Великой Богини, сопоставленной эллинами сначала с Киркой, а позднее с Афродитой Апатурос.

Остров Гермонасса, где возник культ Афродиты Апатурос, был частью Синдики, колонизованной эллинами. У синдов существовал свой культ великого женского божества, известного нам в IV в. до н. э. под именем Астара[60]60
  К Астаре обращена посвятительная надпись Комосарии (КБН 1015), жены Перисада I (Яйленко 1995: 238 сл.).


[Закрыть], передневосточные связи которого несомненны (Астарта, Иштар). Ежегодно в Синдику на зимовку приходили из Поднепровья и Крыма царские скифы (Вахтина, Виноградов, Рогов 1980; Виноградов 2005: 214–220), несомненно несшие с собой свой древний культ Артимпасы/Аргимпасы – Афродиты Урании. Таким образом, культ Афродиты Апатурос возник в том месте, где пересекались сущностные интересы этих трех этносов, и, видимо, вобрал в себя черты великих богинь скифов и синдов. Поэтому не удивительно, что он был распространен от Днепро-Бугского лимана до Среднего Покубанья с центром на острове Гермонасса и что со временем он стал родовым культом царей Боспора.

Феномен «анареев», женоподобных прорицателей, происходящих из скифской знати (Геродот, Гиппократ), связан по Геродоту с культом Афродиты Урании – Артимпасы/Аргимпасы и явственно перекликается с темой «анэноров», в которых Кирка превращает благородных мужей, разделявших с ней ложе, если ей не удается еще ранее превратить их в свиней. Однако подобная черта засвидетельствована и для общеэллинской Афродиты: соблазненный богиней Анхиз молит ее не лишать его мужской силы после соития с ней (Гомеровский гимн Афродите IV, около рубежа VIII–VII вв. до н. э.).

Неявно эта тема связана и с Афродитой Апатурос. Как убедительно заметил С. Р. Тохтасьев, во фразе «(Афродита) принимая каждого гиганта по одному, передавала их Гераклу», глагол δέχομαι (принимать) употребляется в смысле «принимать мужчину», причем такое словоупотребление характерно для текстов о гетерах, блудницах, сакральных проститутках (Тохтасьев 1983: 114). Несомненно, Афродита ответила согласием на посягательства напавших на нее гигантов и обещала поочередно отдаться им в некой сакрализованной расщелине, ведущей вглубь земли (κευθμών). Спрятанному там Гераклу она передавала их по одному для коварного убийства, вероятно, в беспомощном состоянии после обессиливающего соития, поскольку в мифе, пересказанном Страбоном (Str. VII, 2, 10), нет никакого намека на борьбу Геракла с «могучими копьеносцами в доспехах», как описывает гигантов Гесиод. Строго говоря, это не гигантомахия, а коварный «гигантоцид», послуживший основанием, по Страбону, для прозвища богини[61]61
  Более подробно данная трактовка мифа об Афродите Апатурос была обоснована позднее в: Об одной боспорской реминисценции Гиппонакта / Индоевропейская лингвистика и Классическая филология – XVIII. СПб., 2014. С. 340–354.


[Закрыть].

Сближает Кирку с Афродитой Апатурос и явный хтонизм обеих, выраженный, в частности, в мотиве пещеры или расщелины, присущем обеим. Наконец, эпитет «Навархида» (Судоначальница), прилагаемый изредка в посвятительных надписях к боспорской Афродите, перекликается с подобной функцией у Кирки, отправляющей Одиссея в морскую поездку к Аиду и дающей его кораблю попутный ветер.

Мы собрали воедино и сопоставили все места в «Одиссее», где говорится о местоположении Аида (рассказы Кирки и Одиссея, короткие свидетельства Эвриклеи и Пенелопы, рассказ самого автора поэмы о полете душ женихов в Аид), и обнаружили, что они не противоречат друг другу и что Аид обладает постоянными признаками: он находится непосредственно за Океаном или на берегу Океана, потока или реки с сильным течением; также Аид характеризует в нескольких текстах присущая ему мгла, тьма, сумрак. Подчеркнем, что в «Одиссее» ни в каких других повествованиях о плаваниях, кроме тех, которые связаны с Аидом, Океан не упоминается (всегда говорится о море). Океан всегда рядом с Аидом, а Аид – с Океаном.

Вот как описывается путь в Аид и он сам в речи Кирки, посылающей туда Одиссея: «Поставь мачту и разверни белые паруса, а его (корабль) понесет дыханье Борея. Но когда ты переправишься кораблем через Океан, там низкий мыс и роща Персефоны и черные тополя и ивы, губящие свой плод. Там причаль корабль на Океане глубоководоворотном, а сам ступай во мглистый дом Аида. Там в Ахеронт впадают и Пирифлегетон, и Коцит, который является оттоком воды Стикса, [там] и скала, и соединение двух грохочущих рек. Затем, герой, <…> вырой яму <…> и вокруг нее соверши возлияние мертвым <…> Принеси в жертву барана и черную овцу, повернув их к Эребу, сам же отвернись, оборотившись к потокам реки» (Od. X, 506–518, 527–529).

Борей в эллинской традиции обозначал не только северный ветер, но и самый холодный северо-восточный ветер. Когда Борей несет корабли Одиссея от города Исмара к мысу Молей, то он дует с северо-востока, а когда затем Борей гонит корабли от Киферы к лотофагам, то он (если принимать локализацию лотофагов по Геродоту и Страбону) дует с севера – северо-востока. В Скифии Борей (по источникам ранней традиции – VII–V вв.) дует с гор Рипеев (Алтай), за которыми – гипербореи, т. е. дует с северо-востока – востока на юго-запад – запад (Bolton 1962; Ма-чинский 1971; 1997б; 1997а, рис. 12; 2002, рис. 1), соответствуя реальному ветру, дующему с северо-востока и северо-востока – востока в сторону Северо-Западного Предкавказья и Боспора и, что особенно важно, Крыма (Золотарев 1979: 98, рис. 2). Этот доминирующий ветер (зимой холодный), отразившись от Кавказского хребта, обрушивается с особой силой к теплому морю около Новороссийска, где он до сих пор носит название «бора́». Таким образом, корабль Одиссея, подхваченный этим Бореем, плыл, как мы полагаем, от острова Гермонасса первоначально на юг – юго-запад, вдоль берегов Южного Крыма.

Одиссей прибыл к Кирке, двигаясь морем, и также морем плывет от нее (Od. X, 131; XI, 1). Но на каком-то этапе он должен достигнуть Океана и, только переправившись через него, прибыть к Аиду. Остальные тексты подтверждают эту географию.

Корабль Одиссея плывет до захода: «Село солнце и покрылись тьмою все пути, а он (корабль) прибыл к пределам Океана с глубоким течением» (Od. XI, 12–13). «Приплыв туда, мы причалили корабль… и сами пошли вдоль течения Океана, чтобы придти в то место, которое указала Кирка» (Od. XI, 20–22). В другом месте мать Эвриклея у входа в Аид говорит сыну: «Трудно эти вещи живым увидеть, ибо на пути великие реки и страшные потоки, прежде всего, Океан, через который невозможно переправится пешему, если у кого-то нет хорошо сделанного корабля» (Od. XI, 156–159). Одиссей возвращается из Аида: «Корабль понесла по реке Океану волна потока, сначала на веслах, а затем с попутным ветром» (Od. XI, 638–640). «Корабль покинул поток реки Океана и достиг волны широкого моря и острова Айайэ, где жилище и хороводы ранорожденной Эос и восходы Гелиоса». (Указание на то, что Айайэ расположена восточнее Аида.) Пенелопа: «Чтобы буря, захватив меня, унесла по мглистым дорогам и бросила бы в устье обратнотекущего Океана» (Od. XX, 61–65).

Оставив на время загадку соотнесенности «обратнотекущей реки Океан» и «широкого моря», вернемся к словам Кирки. После переправы через Океан, как последний признак близости Аида, виден «низкий мыс и роща Персефоны», а затем «скала и соединение двух… рек», где герой и приносит жертву. Сам Одиссей добавляет к этим признакам лишь киммерийцев и вечную ночь. Предполагаем, что «низкий мыс и роща Персефоны и черные тополя и ивы» соответствуют святилищу и священной роще Гекаты на низком Кинбурнском мысу на запад от Гилеи-Полесья при вплывании в Днепро-Бугский лиман (Ptol. III, 5, 2; Anonym. Peripl. 84)[62]62
  Это принятая в науке локализация по Кл. Птолемею. Строго говоря, по Anonym. Peripl. 84, роща Гекаты размещается на северо-западной оконечности косы Тендра (Ахиллов бег) и также неподалеку от устья лимана.


[Закрыть], функционировавших, возможно, уже в эпоху первичной колонизации (Pусяева 2005). В гомеровском гимне Деметре (последняя четверть VII в. до н. э.) Геката изображается как постоянная спутница Персефоны и Деметры (H. Cer. 52–62, 438–440), в орфическом гимне – как вызывающая ночью из могил призраки умерших (H. Orph. 1), во фрагменте из утраченной трагедии Эсхила читаем: «Владычица Геката, предстоящая царским чертогам»; учитывая хтонические черты Гекаты, можно не сомневаться, что она привратница именно «подземных чертогов», как и перевел этот отрывок М. Л. Гаспаров (Эсхил 1989: 303). Замена Персефоны ее спутницей, хтонической Гекатой, вполне вероятна, поскольку эллинам, поселившимся здесь, не хотелось помнить, что ранее эти места напрямую связывались с Аидом.

Скала у слияния двух рек весьма напоминает высокий и обрывистый Станиславский мыс у слияния Днепра и Южного Буга (Виноградов 2007: 45), похожий на нос корабля по Диону Хризостому. На этом мысу уже в V в. стоял храм Деметры (заменяющей Персефону?) или, что вероятнее, Матери богов (позднее поглощенный морем вместе с южной окраиной мыса). Рядом, в Гилее[63]63
  По Геродоту, в Гилее обитает властвующая над всей «этой страной» Змеедева, соответствующая в греческой мифологии Ехидне, матери пса Кербера и дочери Тартара. Так что места весьма «аидские».


[Закрыть], Анахарсис совершал ночное священнодействие Матери богов, под которой обычно подразумевают исключительно греко-малоазийскую Кибелу-Рею. Но у Гезихия, сохранившего очень архаичные сведения, имеем: «Киммерийская богиня: Мать богов», «Киммерийцы: скифы; и народ у Океана» (Hsch. s. v. Κιμμερὶς θεά, Κιμμέριοι). А киммерийцы до вторжения скифов явно локализуются в Северо-Западном Причерноморье не позднее начала VII в. до н. э.[64]64
  Главным памятником их пребывания здесь для эллинов была еще хорошо заметная в V в. до н. э. около Днестра могила (курган) киммерийских царей, погибших в ритуальном братоубийственном сражении накануне ухода своего народа из этих мест (Hrdt. IV, 11). Возможно, это предание могло оказать какое-то воздействия на сложение в Северо-Западном Причерноморье эллинского культа погибших героев (Ахилл, Аякс, Патрокл).


[Закрыть]

Итак, по нашей реконструкции, корабль Одиссея в завершающей части путешествия плывет на северо-запад, от Крыма к Кинбурнскому мысу и Днепро-Бугскому лиману через Каркинитский залив. Примечательно, что у Константина Багрянородного, передающего в интересующем нас месте древнюю языческую номенклатуру, не имеющую аналогий в других источниках, этот залив назван «Некропилы» (ворота мертвых) (рис. 25: б)[65]65
  «От устья реки Днепр идут Адары (?). Там есть большой залив, называемый Некропилы». «Самый же залив Меотиды тянется в направлении к Некропилам, находящимся близ реки Днепр, и сливается (с ними) там, где древние, прорыв канал, проходили в море» (Константин Багрянородный 1989: 174–175). «Канал» соответствует «рву» Геродота (Hdt. IV, 3).


[Закрыть].

По прибытии к преддверью Аида Одиссей встречает там тень Ахилла, сохраняющего, в отличие от большинства теней, память и занимающего в Аиде совершенно особое положение. Одиссей говорит ему: «Ибо раньше мы, аргивяне, тебя живого чтили наравне с богами, теперь же ты мощно властвуешь (царствуешь) над мертвыми, находясь здесь. Посему не печалься, умерев, Ахиллес» (Od. XI, 484–486). Ахилл отвечает, что предпочел бы живым «работать поденщиком у нищего, чем властвовать над всеми угасшими (увядшими) мертвецами» (Od. XI, 489–491). Этот текст, называющий Ахилла владыкой мертвых в Аиде, расположенном в земле киммерийцев, поразительно перекликается со стихом Алкея (рубеж VII–VI вв. до н. э.): «Ахилл, ты, который владычествуешь над Скифией» (PLF Z 31 – см. Machinsky, Mousbakhova 2001; Мачинский 2008).