Текст книги "Жизнь и время Чосера"

Официальное объяснение сводилось, разумеется, к тому, что чума послана людям в наказание за грехи. Это мнение, подкрепляемое красочными примерами, высказывалось во всем христианском мире. Так, например, Найтон, монах Лестерского монастыря, пишет:

«В ту пору [1348 г. ] среди людей поднялись толки и ропот, вызванные тем, что почти всюду, где устраивались турниры, являлась компания женщин, якобы ради удовольствия посмотреть это зрелище, одетых в разнообразные и причудливые мужские одежды; случалось, наезжало до 40–50 дам, самых что ни на есть красивых и пригожих (хотя, смею утверждать, не самых добронравных) во всем королевстве. Они появлялись там в разноцветных костюмах, у коих правая сторона была одного цвета или узора, а левая – другого, и в коротких капюшонах с подвесками, которые, как веревки, обвивали им шею. Подпоясаны же они были поясами, богато украшенными золотом и серебром. Мало того, в сумках, перекинутых через плечо, они носили ножи, называемые на простом языке кинжалами. А приезжали они к месту проведения турнира на отборных боевых конях или на жеребцах отменной породы. Вот так мотали и расточали они свое состояние и изнуряли свои тела, предаваясь глупым затеям и сумасбродному шутовству, если не лжет людская молва… Однако господь прибег в этом деле, как и во всех других, к чудесному средству: в час, назначенный для начала подобных суетных увеселений, над местом, где их устраивали, разверзались по воле божьей хляби небесные, гремел гром, полыхали молнии и порывами налетали буйные ветры… В том же году и в следующем в целом свете начался мор и падеж».[93]93
  Coulton. Medieval Panorama, p. 493.


[Закрыть]

Ему вторят Ленгленд и почти все прочие поэты того времени. «Побойтесь бога! Страшитесь, братья!» Излюбленной темой европейских художников середины XIV века было изображение умирающего богатого обжоры, умирающей красавицы, богатства и могущества повергнутого Вавилона.

Но эта официальная точка зрения была довольно странной. Большинство лондонцев, потерявших в эпидемию детей или пожилых родителей, отнюдь не были бражниками и гуляками, ни тем более любителями переодеваться в платье людей другого пола. Это были люди со своими слабостями и недостатками, порою грешные, но не настолько дурные, чтобы навлечь на себя сей странный гнев господен, и они понимали это. Кое-кто – в других местах Европы – искал козлов отпущения. В 1349 году в Германии было решено, что виной всему, конечно, евреи (которые почему-то оказались невосприимчивы к чуме, словно находились под покровительством сатаны) или, вернее, те христиане, которые позволили евреям остаться в гетто на немецкой земле, и вот праведники учинили там кровавую резню во славу божью. (Таинственный промысел господен остался вне подозрений.) Пытались найти козлов отпущения и в Шотландии, но это не было в обычае у лондонцев, ни тем более у обитателей белокаменного, продуваемого морскими ветрами Саутгемптона, где к тому же смертность была не так велика.

Лондонские богачи вроде Томаса Хейрауна, или Ричарда Чосера, отчима Джона Чосера, или дородного седобородого Хеймо Коптона, или его рослого сына Николаса, выглядывая из ворот своих домов, с немой печалью наблюдали, полные недоумения, как едут по улице повозки с трупами, направляясь к одной из двух городских общих могил: впереди, рядом с головным слепым волом, идет звонарь с колокольчиком,[94]94
  Звон колокольчика должен был призывать всех встречных помолиться об усопшем.


[Закрыть] громыхают тяжелые деревянные колеса. Позади хозяев, соблюдая положенную дистанцию, толпились слуги, тоже вышедшие посмотреть на скорбную процессию, поравнявшуюся с воротами. И хозяева и слуги, встречая пустые, ничего не выражающие взгляды могильщиков или слыша их шутки, похожие на шутки мусорщиков, отводили глаза, словно смутно припоминая что-то, то ли какой-то сон, то ли старинное речение, и крестились. «Я пришел, чтобы испепелить эту землю», или «Конец близок», или «Смотрите и ждите!» – что-то неясное в этом роде, слышанное не то в детстве, не то во время последней воскресной проповеди, фразы, над смыслом которых всякий здравомыслящий человек старается не задумываться, когда сквозь оконные витражи падает солнечный свет и белым дымком курится ладан; картина мира, которую не следует принимать слишком уж всерьез, но в истинность которой в глубине души верили при всей ее невероятности. И вот пророчество начинает сбываться, медленно и ужасно. Бедняки, так же как и богачи, собирались группами, стараясь при этом не прикасаться друг к другу; собирались они под действием страха и стремления поменьше размышлять, а соприкосновения избегали потому, что догадывались, как передается болезнь – посредством некоей демонической силы, которая завладевает человеческим телом, усиливается по мере его разрушения и шарит вокруг невидимыми руками, выискивая новую жертву.

Этот призрак бродил теперь по всему Лондону, витал над телами умирающих и умерших, таился в дверных проемах, винных погребах и залитых солнцем садах, где у стен валялись дохлые крысы. За пределами Лондона, как сообщает в своих хрониках Генри Найтон, начался великий падеж овец: «В одном месте пало более 5000 голов на единственном только пастбище; они так смердели, что ни зверь, ни птица не прикасались к ним». «Овцы и волы, – добавляет он, – без призора бродили по полям и посевам, и не было никого, кто бы выгнал их оттуда или собрал бы в стадо; некому было пасти скотину, и она гибла, заблудившись на дальних тропинках или среди изгородей…» Шотландцев мор поначалу не затронул, повествует далее Найтон, и они, «полагая, что англичан постигла страшная божья кара, собрались в Селкеркском лесу с намерением напасть на Английское королевство… Тут начался среди них ужасный мор, и чума внесла неожиданные и страшные опустошения в их ряды. За короткое время смерть скосила около 5000 человек. А когда оставшиеся в живых, как здоровые, так и больные, повернули домой, англичане пустились в погоню, нагнали их и перебили в великом множестве». Современникам, должно быть, казалось, что этот таинственный, мстительный дух властен даже над деревом и камнем. Найтон пишет: «После чумы много зданий, больших и малых, во всех городах, поместьях и селениях разрушилось, ибо никто в них не жил; точно так же обезлюдели многие деревни и деревушки, где ни осталось ни одного дома, после того как умерли все их обитатели…»[95]95
  Из Chronicron Henrici Knighton, цитируется по кн.: R. B. Dоbson, ed. The Peasants' Revolt of 1381 (London, Macmillan and Company, 1970), p. 59–63. Примечания автора.


[Закрыть] За пятьдесят лет чумы, свирепствовавшей в XIV веке, с лица земли исчезло до тысячи английских деревень.

Казалось невероятным, что господь мог избрать чуму своим орудием. В сущности, невероятными были все средневековые религиозные доктрины, и, хотя не обнаружено доказательств того, чтобы в эпоху позднего средневековья когда-либо серьезно обсуждались скептические – тем более атеистические – взгляды, можно с уверенностью утверждать, что тысячи людей чувствовали себя обескураженными, сбитыми с толку и беспомощными. Мы сталкиваемся с упоминаниями об этих осторожных полускептиках в проповедях и мистериях. Можно, не боясь ошибиться, предположить, что ко времени эпидемии чумы почти все люди «века веры» испытывали сомнения и могли избавиться от своих сомнений только при помощи довода, часто приводимого в религиозных писаниях той поры, согласно которому человеческий ум по природе своей не способен даже в самой отдаленной степени постичь бога. Эти люди сознательно и в известном смысле мужественно отказывались от надежды понять и просто молились непостижимому.

Приход чумы был для них таким сильным потрясением еще и потому, что взгляд на это бедствие как на божью кару, по-видимому, доказывал ошибочность оптимистической тенденции в христианском мышлении, утвердившейся за минувшие полвека. Фома Аквинский противопоставил более мрачному мировоззрению некоторых первых отцов церкви убедительно аргументированную богословскую и философскую концепцию, оправдывающую полное доверие к человеку. Систематически развивая идеи Аристотеля и, в меньшей степени, Платона, он доказывал, что и человеку, и низшим существам свойственно естественное устремление – иначе говоря, любовь – к богу и что божья благодать способна усовершенствовать и возвысить это устремление человека, соединив вместе познание божества и высшую любовь к нему. Как бы соблазнителен ни был грех, утверждал Фома Аквинский, он отнюдь не является страшным бременем, сокрушающим душу человеческую, как это казалось некоторым авторам, писавшим в духе первых отцов церкви. Даже светское государство мыслилось им как безусловное добро. Вслед за Аристотелем он возвышал достоинство гражданской власти, объявляя государство одним из двух совершенных обществ мира сего (другим была церковь), позитивным благом, призванным содействовать мирскому процветанию человека, более того, благом необходимым, поскольку человек не может жить без общественного порядка. Даже у ангелов на небе, утверждал Аквинат, должно быть правительство.

Таким же оптимистичным, как учение Фомы Аквинского, было и другое философское течение, которое набрало силу чуть позже и даже слегка отодвинуло в тень идеи Фомы. Аквинат постулировал существование общей «человеческой природы», которая может быть соединена с божественной через личность Христа. Философы же «номиналистской» школы доказывали, что вне простого объекта не существует никакой реальности, иначе говоря, есть лишь отдельные конкретные люди, а человеческой природы вообще как таковой нет. В этом споре естественное разошлось со сверхъестественным, разум разошелся с божественным откровением; естественные науки, освободясь от объятий метафизики, получили возможность заниматься изучением отдельно взятых фактов и понятий; гражданские права и обязанности, не нуждаясь больше в божественных санкциях, стали исключительно делом светской власти. Все эти идеи, томистские[96]96
  Томизм (от лат. Thomas – Фома) – направление в католической философии, основанное Фомой Аквинским, проповедующее гармонию разума и веры и рассматривающее мир как иерархическую, ступенчатую систему.


[Закрыть] и номиналистские, по-прежнему оставаясь в основном достоянием университетской мысли, все же оказывали известное влияние на каждого приходского священника и широко распространялись в обществе доминиканцами (монашеский орден Фомы Аквинского) и францисканцами (орден таких номиналистов, как Роджер Бэкон).

При всех своих разногласиях и томисты, и номиналисты прославляли человеческий разум и противостояли традиции contemptus mundi.[97]97
  Презрение к людям (лат.)


[Закрыть] «Дети мои обманули мои надежды!» – мог воскликнуть отец небесный, каким они его представляли. Вместо этого он наслал на людей чуму. И вот тут-то номиналистское представление (прямо противоположное идее Аквината) о том, что природа бога, недоступная для научного изучения, непознаваема, неожиданно соединилось с менее возвышенным направлением мысли, с более старым и мрачным взглядом на человеческую природу, согласно которому человек есть червь, горсть праха, и в результате возобладало представление о человеке как о существе не только низком, но и фактически беспомощном.

Умные, рассудительные англичане вроде лондонских родственников Джона Чосера, не будучи учеными-богословами, поневоле должны были доверить свое чувство беспомощности заботам искушенных клириков, которые изо всех сил старались не отступаться от своего христианского оптимизма, молились и покорно выполняли веления церкви, уподобляясь «ювелиру» из поэмы Джона Мэсси «Жемчужина», который под конец мужественно отбрасывает сомнения и примиряется со своей судьбой. Во всеоружии всех средств воздействия на сознание – прекрасной церковной живописи, величественной архитектуры, исполненной глубины музыки и проповедей, которые сами были произведениями искусства (так, им сопутствовали драматические эффекты – например, когда резной деревянный орел на кафедре поворачивал голову, как бы вступая в спор со священником), – они боролись за христианское смирение. По мере возможности они пытались противостоять панике, распространявшейся среди наименее устойчивых, которые стремились умилостивить бога заверениями в любви и преданности, долгими изнурительными молитвами (ведь бог может быть грозен, он уже явил миру пятнадцать знамений грядущего конца света), паломничествами, покупкой индульгенций и поклонением мощам святых. Эти нестойкие истово молились, а потом вновь с головой окунались в жизнь, словно дети, сбежавшие из-под строгой родительской опеки; избавясь на время от мыслей о боге, они смеялись, трудились, воевали с таким самозабвением, что это наполняло их тревогой, когда они возвращались в церковь. Приняв в качестве морального образца для себя недостижимый идеал безгрешной добродетели, они поступали как неверующие, отрицали веру своими делами, а когда замечали в своей душе сомнение, то тревожились и уповали на помощь купленных ими кусков покрывала девы Марии или костей святого Гутлака.[98]98
  Святой Гутлак (ум. в 714 г.) – англосаксонский отшельник, канонизированный церковью. Легенда о нем – знатном юноше, который вел буйную, распутную жизнь, но потом раскаялся, удалился в пустыню, поборол дьявольские искушения и прославился как чудотворец и исцелитель, – излагается в старинной англосаксонской поэме.


[Закрыть] В средневековой Европе в годы эпидемии чумы мы повсюду видим признаки этого парадоксального сомнения наряду с исступленной верой. Когда очевидцы описывают решение дел в суде при помощи судебного поединка, исход которого, как полагали, предопределялся самим господом богом, они обязательно включают в свое описание, словно неотъемлемую часть какой-то молитвы, фразу примерно такого содержания: «если бог действительно судья в таких делах», – фразу, которой, несомненно, придавался иронический смысл и которая на самом деле означала выражение верующим убежденности в том, что бог, безусловно, является таким судьей. Но постоянное и неизбежное повторение этими авторами подобных заверений как раз и побуждает нас усомниться, так ли уж были они убеждены в этом. Аналогичным образом, когда средневековые авторы рассказывают о вреде, причиненном людям привидениями и злыми духами, они непременно включают в свое повествование ироническую реплику в сторону «если правда то, что дьявол получает власть только над теми, кто живет по-свински…» или что-нибудь в этом роде. Однако, каковы бы ни были сомнения, испытываемые людьми позднего средневековья, признание ими полного своего неведения относительно путей и предначертаний господних, возможно, в конечном счете помогало им. Они умирали, стискивая в руке четки и завещая значительную часть своего достояния на вечную заупокойную службу, но умирали, по общему мнению, хорошо; может быть, лучше – благородней, – чем умираем мы.

Наличие этого гнетущего подспудного страха и смятения – мироощущения, которое иногда порождало возвышенную веру, но чаще выражалось в форме стоического спокойствия и обходило конфликт между сомнением и учением церкви в лучшем случае путем прославления чудес господних, а в худшем путем жалкого самоуничижения и умерщвления плоти, – обусловило особую популярность во времена чумы трактата Боэция «Утешение философское». Он стал самой значительной книгой для людей того века и, возможно, сыграл основополагающую роль в образовании Чосера. Эта книга возвращала средневековое христианство к его идеалистическим истокам, к учениям неоплатоников о заложенных в человеке возможностях и об исполненном добра мироздании, – учениям, способствовавшим обращению Августина в христианскую веру, вдохновлявшим и укреплявшим короля Альфреда в эпоху, когда идеал цивилизованной христианской добродетели выглядел мечтой глупцов на фоне разгула викингского варварства с его воинственной проповедью убийства, насилия и уничтожения всего «изнеживающего», то есть всякой красоты.

Популярность Боэция в XIV веке основывалась, во всяком случае частично, на том, что он оказался полезен христианам позднего средневековья как интерпретатор несколько шизофренического состояния их сознания. Казалось, сбываются самые мрачные пророчества священников, и бог действительно послал на землю семь ангелов смерти: ненастье, моровую язву… Однако ум человеческий отказывался верить, что бог может быть таким суровым, тем более что он, как утверждало христианское учение и как можно было предположить, является для людей любящим отцом. Оказавшись перед лицом этой неустранимой путаницы взаимоисключающих понятий, которая порождала растерянность, раздирала сознание, сковывала мысль и отнимала свободу воли, человек должен был найти какой-то способ жить свободно, пусть даже и в цепях, делать свое дело и поддерживать свое достоинство как нравственной личности в совершенно чуждом ему и тираничном (каким бы тайно благодетельным он ни был) мире, в «пустыне», где отсутствовали доступные для разумного понимания правила. Боэций предлагал объяснение, которое согласовывалось с христианским учением, но обладало преимуществом видимой простоты, которое допускало моральный выбор и не оскорбляло (во всяком случае, явно) реальные человеческие чувства и человеческий разум и которое, наконец, не будучи определенно христианским (Боэций, как и Аристотель, трактовал о «перводвигателе»[99]99
  Неподвижный перводвигатель – одна из категорий философского учения Аристотеля и его последователей; мыслился как конечный источник всякого движения.


[Закрыть] и никогда – о боге), соотносило христианский опыт с нехристианским и придавало таким образом философское правдоподобие несколько туманной христианской доктрине. «Мир очень любопытно устроен, – утверждал, по существу, Боэций. – Вещи, непонятные нам, понятны перводвигателю (который непосредственно не вмешивается в их естественный ход), ясно видя прошлое, настоящее и будущее, он знает, что все совершается к лучшему: план мироздания (т. е. промысел божий) прекрасен и гармоничен. Поэтому не делайте ставку на личные надежды и планы, но свободно и радостно принимайте свой удел, каким бы ужасным он ни казался; содействуйте движению жизни, а не противьтесь ему, уподобляйтесь мудрому пловцу, который не борется с потоком, а плывет по течению, ибо все в мире на самом деле связано, упорядочено и предназначено для нашего блага, в чем убедится душа, когда она выйдет из тьмы материальной оболочки к чистому свету духа». Если бы Боэцию было известно о железных дорогах, он мог бы сформулировать свое представление о свободе при помощи метафоры, которой однажды воспользовался Бертран Рассел[100]100
  Бертран Рассел (1872–1970) – современный английский философ, писатель и общественный деятель.


[Закрыть] (правда, для обоснования менее оптимистических взглядов). Мироздание подобно поезду. Вы можете сесть в поезд, свободно присоединив свою волю к воле железнодорожной компании, и он доставит вас в Филадельфию. Но если вы встанете на путях, упрямо (и свободно) пытаясь навязать свою волю воле компании, это может плохо для вас кончиться. Боэций шел дальше, следуя за Платоном и возрождая (быть может, по случайному совпадению) самую сущность учения Христа: всем сущим, начиная от ветров, волн и неодушевленной материи и кончая самим перводвигателем, правит, согласно Боэцию, один-единственный закон, а именно закон всеобщего притяжения по иерархическим степеням – присущая всему сущему тяга к своему «естественному месту назначения» и всеобъемлющая гармония, которая «побуждает» камни падать вниз, а души – воспарять вверх, благодаря чему устанавливается устойчивая и упорядоченная лестница бытия, «прекрасная цепь любви». (Разумеется, именно эта идея легла в основу учения Аквината об «устремлении» людей и низших существ к богу.) Человек волен, говорил Боэций, с сумасшедшим упорством отрицать этот закон, не допускать его в сердце свое, оставаться себялюбивым и завистливым, противиться влечению к своему естественному, духовному месту назначения и тем самым ставить себя вне вселенского порядка вещей и лишать себя его благ. (Мы поступаем так, мог бы сказать Боэций, когда цинично отрицаем само существование любви, долга и героизма или когда объясняем чьи-либо благородные дела низменными мотивами, приписывая своим ближним такие свойства, как алчность, жестокость и равнодушие, и подрывая тем самым в себе чувство собственного достоинства и даже волю к жизни.) Но как бы мы ни противились естественному влечению любви, всеобщий божественный закон все равно существует и ждет, когда наша воля свободно подчинится ему.

На практике человек, руководствующийся взглядами Боэция, мог стать свидетелем смерти своих детей, горько оплакать их, а потом, по выбору своей свободной воли, отложить в сторону скорбь и вновь окунуться в дела своей общины ради «общей пользы». Он мог «превратить необходимость в добродетель» – иными словами, сделать вид, что поступает добровольно, раз уж нет другого выхода и надо продолжать вносить свой небольшой, но нужный вклад в деловую жизнь Лондона или Саутгемптона. С близорукой мирской точки зрения мир полон горя:

 
Что этот мир, как не долина тьмы,
Где, словно странники, блуждаем мы?[101]101
  «Кентерберийские рассказы», с. 102.


[Закрыть]
 

Но ведь царство божие и возможности нашей души шире, чем видимый нам мир, говорил себе читатель «Утешения философского».

Конечно, учение Боэция было доступно не всем. Одной из заслуг Чосера перед своим временем станет перевод трактата Боэция на английский язык, а в дальнейшем и эффектное изложение его идей и в целом ряде поэтических произведений. В 1349 году у Чосеров у самих, как мы знаем, возникла нужда в подобном боэцианском утешении. В ту лихую годину в жизни будущего поэта произошла резкая и глубокая перемена: окружавшая его до тех пор обширная толпа родственников, всех этих дедушек, дядюшек, тетушек, двоюродных братьев и сестер, связанных между собой тесными эмоциональными узами (такого рода большая семья являлась, по-видимому, одной из наиболее типичных и привлекательных особенностей жизни в эпоху средневековья), была выкошена чумой.

После того как семейство Чосеров возвратилось в свой лондонский дом на Темз-стрит, а эпидемия чумы пошла на убыль, настал момент, когда Джеффи отправился учиться в одну из школ, расположенных где-то в районе Винтри-Уорд (округа, где жили виноторговцы), – вероятнее всего, в школу при соборе св. Павла. Эта школа не была ближайшей к дому. Чуть ближе была расположена школа при церкви Сент-Мэри-ле-Боу. Кроме того, в той части Лондона имелась еще одна школа, при церкви Сент-Мартин-ле-Гран, но она находилась несколько дальше. Школа при соборе св. Павла почти наверняка была лучшей из трех.[102]102
  См.: Rickert, p. 121, n. 33. Примечания автора


[Закрыть] Дерек Бруэр пишет:

«Примерно в середине XIV века в этом хоровом училище при школе латинской грамматики преподавал необыкновенный учитель, Уильям Рейвенстоун, который обладал обширным собранием книг на латыни. Хотя он носил священный сан, в его библиотеке, по-видимому, было очень мало богословских книг, зато имелось множество разнообразных книг светского содержания, в том числе практические руководства по преподаванию и латинские классики, представленные в большом количестве. Рейвенстоун составил завещание, по которому все эти книги в количестве восьмидесяти четырех экземпляров и сундук для их хранения перешли после его смерти в собственность школы наряду с денежной суммой, предназначаемой для ежегодных подарков ученикам. Для того чтобы полностью осознать значение такого дара, нужно иметь представление о том, сколь беден книгами был XIV век. До нас дошло около 76 000 завещаний, составленных в Англии в XIV и XV столетиях. Один исследователь, изучивший 7568 из них, обнаружил распоряжение о передаче в наследство книг только в 388 завещаниях. А ведь в то время книги обладали немалой ценностью и поэтому, скорее всего, должны были упоминаться в завещаниях… Так что восемьдесят четыре книги Рейвенстоуна представляли собой поистине бесценный дар. Тем более что тогда был крайне затруднен и доступ к пользованию библиотеками. Те книжные собрания, которые существовали во времена Чосера, по большей части находились в монастырях и были доступны только монахам. С другой стороны, Чосер уже в первых своих вещах обнаруживает прямо-таки необычайно глубокое знакомство с классиками. Поэтому есть все основания предположить, что он почерпнул свои познания из собрания книг Рейвенстоуна и что этот добросердечный ученый муж был учителем юного Чосера…».[103]103
  Brewer, p. 127. Примечания автора


[Закрыть]

В соборе св. Павла имелось еще одно доступное собрание книг, завещанное в 1328 году Уильямом Толлешантом, «казначеем, раздающим милостыню, и учителем школы при соборе св. Павла в Лондоне». Толлешант завещал школе сочинения по грамматике, логике, естественной истории, медицине и юриспруденции, и, надо полагать, Чосер имел возможность при желании пользоваться этими трудами, потому что ученикам, по-видимому, разрешалось брать книги в свои комнаты. Однако в течение остающихся пяти лет учебы в школе латинской грамматики Чосеру предстояло заниматься не историей, не медициной, не юриспруденцией, а главным образом изучением начал трех языковых дисциплин: грамматики, логики и красноречия (или риторики), которые составляли вместе учебный цикл, именуемый trivium (термин, от которого – приходится с сожалением признать – произошло наше слово «тривиальный»).

Порядок занятий в средние века был более гибким, чем тот, что предусматривается современными учебными программами, – многое зависело от интересов и склонностей учителей и учеников, от того, есть ли в школе преподаватель данного предмета и т. д. Теоретики педагогики разработали идеальные образцы последовательного обучения школяров, но вряд ли этим образцам часто следовали на практике. Тогда как в наше время мы представляем учебный процесс в виде продвижения ученика из класса в класс по мере усвоения им программы каждого класса, средневековые педагоги преподавали так, как преподают учителя американских сельских школ: соединяли на своих уроках программу первого и пятого года обучения и делали упор на том, что им самим больше нравилось, – на логике за счет грамматики или даже на арифметике за счет языковых дисциплин. Поскольку мы не имеем возможности установить, как и что фактически преподавал учитель Чосеру, нам придется описывать не тот курс обучения, который Чосер прошел в действительности, а образцовый курс, рекомендуемый педагогами-теоретиками этого времени. Начинался он с изучения латинской грамматики.

Обучившись начаткам чтения и письма еще в саутгемптонской школе, Чосер перешел, по поступлении в лондонскую школу, к более сложным компонентам «грамматики», т. е. к тому разделу «тривиума», который требовал изучения всего материала, связанного с буквами (grammata), начиная от написания буквы «а» и кончая истолкованием четырех ступеней христианской аллегории. Части речи Чосер изучал по учебнику Аэлия Доната «Восемь частей речи», построенному в форме вопросов и ответов по латинской грамматике, – маленькому катехизису объемом в десяток наших книжных страниц. Учебник этот, существовавший как в прозаическом, так и в рифмованном варианте, стоил около трех пенсов. Затем Чосер должен был освоить сборник изречений и поговорок, расположенных в алфавитном порядке. Составителем этого сборника, как полагают, был Дионисий Катон – автор, неоднократно упоминаемый в поэтических произведениях Чосера. Далее, если учителя Чосера следовали рекомендациям лучших теоретиков педагогики, он приступил к изучению еще более сложных грамматических проблем (незаметно переходящих в проблемы логические) на материале сочинений Присциана, как кратких, так и обширных, в которых он обнаружил около десяти тысяч поэтических строк цитат из латинских классиков – многие из них Чосер включит впоследствии в свои собственные произведения. Одолев Присциана, Чосер должен был через какое-то время прочесть «Метаморфозы» Овидия – источник сюжетов для всех поэтов средневековья.

На самом своем сложном уровне грамматика имела дело с толкованием библейских, религиозных или литературных текстов и с так называемым «переводом» (translatio) – не в нашем современном смысле, а в смысле пересказа старых историй таким способом, при котором им давалось бы новое истолкование или придавался бы более возвышенный смысл. Необходимость толкования обосновывалась общепринятой, и до некоторой степени верной, точкой зрения, согласно которой для правильного понимания Библии следует выйти за рамки буквального смысла, ибо она написана «не языком торжища» (таково значение двух греческих слов, из которых образовано слово «аллегория»), а языком поэзии. Для того чтобы научиться понимать эту поэтическую речь, которую можно найти не только в Священном писании, но и у некоторых языческих поэтов, например у Вергилия и Овидия, надлежало разобраться в том, при помощи каких главнейших средств получает выражение в поэзии «глубокий, подспудный смысл». Ключ к раскрытию этих поэтических тайн дали критические исследования древними авторами поэм Гомера, и приблизительно к III веку нашей эры сложился метод христианской экзегетики, в чем-то подобный методу ранних толкователей Гомера. Библию, согласно христианской экзегезе, можно читать, различая в ней четыре «уровня», а именно: 1) буквальный или грамматический, когда читающий понимает текст буквально в самом прямом смысле; этот уровень, именуемый иногда «историческим», подразумевает, что в Библии слово и его значение полностью совпадают; 2) аллегорический, или фигуральный, когда слово приобретает иносказательный смысл: если в Библии говорится, что у филистимлян сердца из камня, это не подразумевает никакого физиологического чуда; опять-таки метафорический смысл имеет отождествление человечества с Эдемским садом, а его отдельных свойств – разума, коварства и сладострастия – с Адамом, змеем и Евой, соответственно; 3) анагогический, или мистический, согласно которому обнаруживаются гармоничные соответствия между событиями Ветхого и Нового заветов: старый Иерусалим рассматривается как предвестие Нового, а Ноев ковчег – как прообраз тела господня, или церкви; на этом уровне толкования тонко раскрывается значение «конечных вещей» – смерти и воскресения из мертвых; 4) тропологический, или иносказательно-морализаторский, – например, при уяснении смысла притчей Христа. Не приходится и говорить, что этот усложненный способ чтения Библии способствовал появлению ересей и путаницы в толкованиях, однако он в чем-то соответствовал тому способу выражать свои мысли и чувства, к которому часто в действительности прибегали иудейские мыслители, а также и другие средиземноморские авторы, такие, как Гомер и в особенности Вергилий. Подобный четырехступенчатый метод чтения был скреплен авторитетом самого апостола Павла.

Уже в раннем средневековье иносказательный подход к чтению распространился также и на манеру писать, стал литературным методом. Аэлий Донат, автор пособия, по которому юный Чосер знакомился с частями речи, писал также сочинения (не дошедшие до нашего времени) по интерпретации аллегории у Вергилия, а в качестве учителя св. Жерома (начало V века) способствовал распространению среди христиан тенденции рассматривать языческую литературу как поэзию, которую ее авторы творили, сами того не ведая, под действием подлинно божественного вдохновения. Это немедленно привело к появлению подражаний классикам, главным образом Цицерону и Вергилию, к экзегетическому «переводу» их вещей и к созданию поэтических произведений, авторы которых – поэт, творец «Беовульфа» (VII или VIII век), впоследствии Данте (1265–1321), а вскоре вслед за ним Петрарка и Чосер – находили новое аллегорическое применение старым сюжетам, а также оригинальным историям и даже реальному жизненному опыту (как в случае Данте), вводя в поэтическую ткань символические элементы, игру слов, иносказательные намеки. Так, чудовище первоисточника «Беовульфа» превращается в символ дьявола и т. д. и т. п.