Текст книги "Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления"

Августин недвусмысленно говорит об этом в последующих главках, комментируя стих Бытия 2:2 «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». По мысли Августина, стих не следует понимать в том смысле, что Бог в какой-то момент прекратил свое действие.

Господь не то, что строитель, который, завершив строение, оставляет его, ибо дело его продолжается и тогда, когда он прекращает действие; мир ни секунды не мог бы продолжать свое существование, если бы Господь лишил его своего промышления[99]99
  У А.: governo (управление).


[Закрыть] [si ei Deus regimen sui subtraxerit]. [Gen., 4, 12, 22. P. 182.]

Напротив, все твари пребывают в Боге не как части его существа, но лишь как результат его непрекращающегося действия:

Воистину мы существуем в нем не как его субстанция [tamquam substantia eius] […]; но коль скоро мы есть нечто иное, чем он, то в нем мы существуем лишь потому, что он своим действием дает этому быть; это и есть его дело, посредством которого он все содержит и благодаря которому «его премудрость проникает мироздание от края до края и бережно все устрояет[100]100
  У А.: governa (управляет).


[Закрыть] [disponit]»; вот в силу этого управления[101]101
  У А.: disposizione (расположение).


[Закрыть] мы «в нем и живем, и движемся, и существуем». Поэтому, если бы Господь отнял от вещей свое дело, мы перестали бы жить, двигаться и существовать. Итак, ясно, что Бог ни на один день не прекращал своего промыслительного действия[102]102
  У А.: opera di governo (деятельность управления).


[Закрыть] [ab opere regendi]. [Ibid., 4, 12, 23. P. 184.]

Возможно, нигде преобразование классической онтологии, сокрытой в христианской теологии, не являет себя с такой силой, как в этих августиновских строках. Cубстанция творений есть не что иное, как деятельность божественного dispositio, так что бытие творений всецело зависит от практики управления – то есть в своей сущности она является действием и управлением; но и само божественное бытие – поскольку в узком смысле оно является мерой, числом и весом, то есть порядком, – теперь есть не только субстанция или мысль, но в той же мере является dispositio, праксисом. Ordo дает имя непрекращающейся деятельности управления, которая предполагает – в то же время непрестанно восполняя его – разрыв между трансцендентностью и имманентностью, между Богом и миром.

Cмешение и даже своего рода «короткое замыкание» между бытием и dispositio, субстанцией и ойкономией, которое Августин вводит в бытие Бога, станет предметом открытого теоретического осмысления у схоластов – в особенности у Альберта Великого и Фомы Аквинского, притом именно в контексте проблемы порядка в божественности (ordo in divinis). В этой связи они разграничивают, с одной стороны, пространственный и временно`й порядки, которые не могут располагаться в Боге, – и, с другой стороны, ordo ordinis, или ordo naturae, которые совпадают с истечением божества в трех лицах (см. Krings 1. P. 65–67). Взаимозависимость между проблемой ordo и проблемой ойкономии здесь отчетливо явлена. Бог есть порядок не только потому, что он устрояет и упорядочивает сотворенный мир, но также – и прежде всего – потому, что это dispositio имеет свой архетип в исхождении Сына от Отца, а Духа – от них обоих. Божественная ойкономия и управление миром абсолютно друг с другом совпадают. «Порядок природы во взаимном истечении божественных лиц, – пишет Альберт Великий, – являет собой причину истечения творений из первого и универсального действующего разума» (S. Th., I, 46). Со своей стороны, Фома пишет:

Естественный порядок есть порядок, посредством которого кто-то существует исходя из другого [quo aliquis est ex alio]; таким образом полагается различие в истоках, а не временно'е превосходство, и различие по роду исключается. Поэтому нельзя допустить, что в Господе существует простой порядок: в Нем может быть лишь порядок естественный. [Super Sent., lib. I, d. 20, q. 1, a. 3, qc. 1.]

Тринитарная ойкономия, ordo и gubernatio образуют неделимую триаду, элементы которой переходят друг в друга, поскольку они именуют новую фигуру онтологии, которую христианская теология оставляет в наследство современности.

ℵ Когда Маркс, начиная с Парижских рукописей 1844 года, начинает мыслить бытие человека как праксис, а праксис – как самовоспроизводство человека, он по сути делает не что иное, как секуляризирует теологическую концепцию бытия творений как божественного действия. Если после того, как бытие постигнуто как праксис, изъять Бога и поставить на его место человека, следствием этого окажется то, что бытие человека есть не более чем праксис, посредством которого он непрерывно воспроизводит самого себя.

ℵ В трактате «De ordine»[103]103
  «О порядке» (лат.).


[Закрыть], I, 5, 14, Августин разъясняет этот всепроникающий характер идеи порядка, включая в его область даже самые незначительные и случайные события. Тот факт, что шум мышиной возни разбудил ночью одного из участников диалога, Лиценция, благодаря чему Августин принялся с ним беседовать, относится к тому же порядку, что и буквы, из которых состоит книга, родившаяся из их разговора (как раз та самая, которую пишет Августин): оба этих факта содержатся в едином порядке божественного управления миром:

Кто станет отрицать, о великий Боже, что ты управляешь всем в порядке? […] Подвернулась даже мышь, чтобы я проснулся. […] И если бы однажды сказанное нами было записано и получило бы известность среди людей, […] то, безусловно, и летающие в полях листья, и копошение ничтожнейшего зверька в доме были бы столь же необходимы в порядке вещей, как и эти письмена.

4.10. Теологическая парадигма разграничения между Царством и Правлением состоит в двояком расчленении божественного действия на творение (creatio) и сохранение (conservatio). «Следует принимать в соображение, – пишет Фома в своем комментарии к „Liber de causis“[104]104
  «О причинах» (лат.).


[Закрыть], – что действие первопричины двойное: посредством одного она все создает[105]105
  У А.: istituisce (учреждает).


[Закрыть], это действие называется творением; посредством другого она управляет созданным[106]106
  У А.: istituito (учрежденное).


[Закрыть]» [res iam institutas regit] (Super de causis. P. 122). Два действия первопричины взаимосвязаны в том смысле, что через творение Бог является причиной бытия тварей, а не только их становления; вместе с тем им необходимо божественное управление для того, чтобы они могли удерживаться в бытии. Заимствуя у Августина мотив непрерывного управления миром, Фома пишет: «Поскольку бытие всякой твари зависит от Господа, она ни мгновения не просуществовала бы и тут же обратилась в ничто, если бы в бытии ее не удерживало действие божественной силы» (Th., Super I Cor., q. 104, a. 1). Эта двойная структура божественного действия составляет модель функционирования светской суверенной власти:

Вообще Бог осуществляет в мире два деяния: первое творит[107]107
  У А.: istituisce (учреждает).


[Закрыть] сущее, а второе управляет [gubernat] сотворенным миром[108]108
  У А.: mondo istituito (учрежденным миром).


[Закрыть]. Эти же деяния душа совершает в теле: ведь сперва тело формируется силой души, а затем посредством нее же управляется и приводится в движение. Именно второе действие составляет обязанности царя, ибо всякому царю надлежит управлять [gubernatio]; более того, само слово «царь» происходит из того факта, что он осуществляет правление[109]109
  Слово «re», царь, происходит от «regime» – распорядок, порядок, строй, правление.


[Закрыть] [a gubernationis regimine regis nomen accipitur]. Первое действие не всегда принадлежит царю, ибо не всякий царь основал город, в котором он правит: тогда ему вверяется забота об уже основанном царстве или городе. Необходимо все же учитывать, что если бы город или царство не были прежде основаны, то невозможно было бы и правление царством [gubernatio regni]. Поэтому в обязанности царя входит также и основание города или царства; воистину, многие основали города, которыми они правили, как в случае Нина, основавшего Ниневию, или Ромула, основавшего Рим. Точно так же в обязанности правящего входит сохранение того, чем он правит, и его использование сообразно цели, ради которой оно было основано. Поэтому невозможно познать обязанности правящего без познаний о том, каким образом царство было основано. А то, каким образом оно было основано, следует постигать на примере сотворения мира: здесь в первую очередь имеется в виду процесс производства вещей в бытии, а также упорядоченное расположение частей. [De regno, lib. I, cap. 14.]

Царство и правление, сотворение и сохранение, ordo ad deum и ordo ad invicem функционально взаимосвязаны в том смысле, что первое действие подразумевает и определяет второе, которое, с другой стороны, отличается от первого и – по крайней мере, в случае мирского правления – может быть от него отделено.

ℵ В «Номосе земли» Шмитт увязывает разграничение между учредительной властью и властью учрежденной, которое в «Verfassungslehre» 1928 года он уподобил спинозистскому разделению между natura naturans и natura naturata, с разделением между ordo ordinans и ordo ordinatus. Фома Аквинский, который cкорее ведет речь об ordinatio и ordinis executio, в самом деле понимает творение как процесс «упорядочения» («sic patet quod Deus res in esse produxit eas ordinando»[110]110
  «Таким образом, становится ясно, что Бог, приводя вещи к определенному порядку, ведет их к бытию» (лат.).


[Закрыть], Contra Gentiles, lib. 2, cap. 24, n. 4), в котором связываются воедино две фигуры порядка («ordo enim aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem»[111]111
  «Взаимная иерархия некоторых вещей существует благодаря их иерархическому отношению к пределу» (лат.).


[Закрыть], ibid.). Небезынтересно было бы проследить в этой перспективе возможные теологические источники разграничения между pouvoir constituant и pouvoir constitué[112]112
  Власть учредительная и власть учрежденная (фр.).


[Закрыть] у Сиейса, у которого место Бога в качестве учреждающего субъекта занимает народ.

4.11. Латинский трактат, известный под названием «Liber de causis»[113]113
  «Книга о причинах» (лат.).


[Закрыть] или «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae»[114]114
  «Книга Аристотеля о чистом благе» (лат.).


[Закрыть], сыграл стратегическую роль в создании парадигмы Царство – Правление. В самом деле, невозможно понять то решающее значение, которое эта темная эпитома Прокла на арабском, в XII веке переведенная на латынь, оказала на теологию в XII–XIV веках, если не учитывать того факта, что она заключает в себе нечто вроде онтологической модели провиденциальной машины божественного управления миром. Первым эпистемологическим препятствием на ее пути был вопрос о способе, которым трансцендентный принцип мог проявлять свое влияние и делать эффективным «режим», посредством которого она управляла миром, – что и составляет суть проблемы, которую десятая глава книги Λ «Метафизики» оставила в наследство средневековой культуре. Именно таковая проблема исследуется в псевдоэпиграфическом трактате через обращение к неоплатонической иерархии причин. Иными словами, аристотелевский вопрос о соотношении трансцендентного блага и имманентного порядка, основополагающий для средневековой теологии, решался посредством доктрины причин: «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae» на самом деле и есть «Liber de causis».

Обратимся к комментарию Фомы с целью проследить стратегию, скрытую в теологической рецепции этой книги. Изначально речь идет о том, чтобы выстроить – вслед за анонимным компилятором, сделавшим это на неоплатонической основе, – иерархию первых и вторых причин, вместе с тем сочленив их между собой. «Всякая первая причина, – гласит начало трактата, – в большей степени влияет на свое причинëнное [plus est influens super suum causatum], чем вторая универсальная причина» (I, I). Но если при распределении причин, произведенном в тексте, всякий раз акцентируется возвышенность и отделенность первой причины, которая не только предшествует и главенствует над вторыми причинами, но и претворяет в дело всë, что последние производят «per modum alium et altiorem et sublimiorem»[115]115
  Другим способом, более высоким и возвышенным (лат.).


[Закрыть] (ibid., 14), то в своем комментарии Фома постоянно обеспокоен тем, чтобы подчеркнуть согласованность и сочлененность между двумя уровнями. Он истолковывает утверждение, согласно которому «первая причина поддерживает и усиливает действие второй причины, потому что всякое действие второй причины сперва уже было совершено первой причиной» (ibid.) в чисто функциональном ключе, демонстрирующем, каким образом две причины взаимопроникают друг в друга, усиливая эффективность действия каждой из них:

Действие, которым вторая причина причиняет эффект, причиняется первой причиной, ибо первая причина способствует второй причине, заставляя ее действовать; следовательно, в большей степени причиной этих действий, которыми производится эффект от второй причины, является первая причина, нежели вторая; […] вторая причина через свою способность или производящую силу является причиной эффекта, но то самое, благодаря чему вторая причина есть причина эффекта, она получает от первой причины. Быть причиной эффекта присуще прежде первой причине, во вторую же очередь – второй причине [Tom. Super De causis. P. 7].

Новым в рассуждении Фомы является также то, что он определяет вторые причины как причины частные, что скрытым образом несет в себе стратегическую отсылку к разграничению между общим провидением и провидением частным (которое, как мы увидим, определяет структуру божественного управления миром):

Очевидно, что насколько какая-либо действующая причина является первой, настолько сила ее распространяется на многое […]. Эффект же вторых причин обнаруживается в меньшем количестве вещей, поэтому он и есть более частный [unde et particularior est]. [Ibid. P. 8]

Интерес Фомы к функциональной сочлененности между двумя порядками причин явственно проявляется в скрупулезности, с которой он описывает сцепление причин в производстве эффекта (сущностного или случайного):

Намерение первой причины сущностно, когда оно обращено через все средние причины к финальному эффекту, как, например, кузнечное ремесло приводит в движение руку, рука – молот, который расплющивает ударом железо; а к нему и направлено намерение данного ремесла; случайно же – когда намерение причины не простирается за пределы ближайшего эффекта; то же, что производится от самого эффекта, – вне намерения [praeter intentionem] действующей причины, как в том случае, когда некто зажигает свечу, то вне его намерения, чтобы зажженная свеча зажгла другую, та – другую и т. д. [Ibid. P. 10.]

Но именно в комментарии к пропозициям 20–24 стратегическая связь между иерархией причин в трактате и провиденциальным управлением миром проступает наиболее явственно. Центральным здесь становится вопрос о способе, которым первая причина управляет (regit) творениями, оставаясь по отношению к ним трансцендентной («praeter quod commisceatur cum eis»[116]116
  «Исключая только смешение с ними» (лат.).


[Закрыть]: 20, 155). Так, в пропозиции 20 уточняется, что тот факт, что первая причина управляет миром, не ставит под вопрос ни ее единства, ни ее трансцендентности («regimen non debilitat unitatem eius exaltatam super omnem rem»[117]117
  «Управление не ослабляет единства, овевающего своим дыханием каждую вещь» (лат.).


[Закрыть]: 20, 156), как и не препятствует эффективности осуществляемого ей управления («neque prohibet eam essentia unitatis seiuncta a rebus quin regat eas»[118]118
  «И не препятствует тому, чтобы сущность единства управляла вещами, будучи полностью от них отделенной» (лат.).


[Закрыть]: ibid.). Иными словами, речь идет о своего рода неоплатоническом решении аристотелевской апории трансцендентного блага. С другой стороны, тот факт, что комментарий Фомы ориентирует прочтение текста в направлении теории провидения, подтверждается непосредственной связью, которую он устанавливает между формулировками текста и экономико-провиденциальной парадигмой управления миром. Помимо того что данная тема открыто вводится цитатой из Прокла («всякое божественное существо заботится о вторичных существах», Super De causis. P. 109), фрагмент анонимного текста используется в качестве аргумента против традиционных доводов тех, кто отрицал провидение:

В области человеческого правления мы наблюдаем, что тот, кому выпала участь управлять множеством, в силу необходимости вынужден пренебречь управлением самим собой, тогда как тот, кто не отягощен заботами по управлению другими, лучше сохраняет внутреннее единообразие; поэтому эпикурейские философы утверждали, что ради сохранения божественного покоя и единообразия боги не занимают себя управлением чем бы то ни было, но пребывают в беспечной праздности, и оттого всегда счастливы. Вопреки их мнению этот тезис гласит, что управление сущим и высшее единство не противоречат друг другу… [Ibid.]

Точно так же пропозиция 23, в которой разграничиваются и согласуются между собой наука и управление, истолковывается как утверждение «de regimine secundae causae», то есть как тезис о двояком способе, которым вторая причина осуществляет свое действие в плане управления миром – то согласно природе (такова модель ordo ad invicem), то согласно ее причастности к первой причине (ordo ad deum). Действие второй причины таким образом уподобляется раскаленному ножу, который согласно своей природе режет, а согласно своей причастности огню обжигает («sicut cultellus ignitus, secundum propria formam incidit, in quantum vero est ignitus urit», ibid., p. 118). И вновь аристотелевская апория трансцендентного блага решается через сочленение трансцендентности и имманентности:

Таким образом, всякий высший разум, именуемый божественным, совершает двойное действие: первое исходит из его причастности божественному благу, второе – из его собственной природы. [Ibid.]

Но это также означает, что в соответствии с разделением между общим и частным, согласно которому членится провиденциальное действие, управление миром раздваивается на regimen Dei или causae primae, которое распространяется на все творения, и на regimen intelligentiae или causae secundae, которое касается лишь некоторых из них:

Поэтому управление, осуществляемое первой причиной согласно сущности блага, распространяется на все вещи. […] Управление же, осуществляемое разумом и ему присущее, не распространяется на все вещи… [Ibid.]

Если мы теперь обратимся к трактату «De gubernatione mundi» (S. Th. I, qq. 103–113), мы увидим, что именно иерархическая связь между первыми и вторыми причинами поставляет модель сочленения между провидением общим и провидением частным, посредством которого осуществляется божественное управление миром.

Бог управляет миром в качестве первой причины («ad modum primi agentis»[119]119
  «На манер первого действующего начала» (лат.).


[Закрыть], ibid., I, q. 105, a. 5, ad. I), сообщая сотворенным вещам форму и их особую природу, а также поддерживая их в бытии. Однако это не мешает тому, чтобы его действие включало в себя также действие вторых причин («nihil prohibet quin una et eadem actio procedat a primo et secundo agente»[120]120
  «Ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же действие происходило от первого и второго действующего начала» (лат.).


[Закрыть], ibid., I, q. 105, a. 5, ad. 2). Управление миром, таким образом, оказывается результатом сочленения иерархии причин и порядков, Управления и частных управлений:

Из всякой причины производится некий порядок c его собственными эффектами, ибо всякая причина составляет начало. Следовательно, приумножение причин влечет за собой приумножение порядков, притом каждый из них подчинен другому порядку – точно так же, как одна причина подчинена другой. Высшая причина не подчиняется порядку низшей, но низшая подчиняется порядку высшей. Это можно проследить на примере человеческих дел: от главы семьи зависит порядок в доме [ordo domus], который в свою очередь подчиняется порядку в городе [sub ordine civitatis]; последний исходит от правителя города, который в свою очередь подчиняется порядку, установленному царем; а царь есть источник порядка во всем царстве. [Ibid., I, q. 105, a. 6.]

Будучи рассмотренным в его связи с первой причиной, мировой порядок предстает неизменным и совпадает с божественным предвéдением [prescienza. – Примеч. пер.] и благом. С другой стороны, постольку, поскольку он включает в себя сочленение вторых причин, он уступает место божественному вмешательству «praeter ordinem rerum».

«Книга о причинах» имеет такое серьезное значение для средневековой теологии потому, что через разграничение между первыми и вторыми причинами в ней обнаруживается сочлененность между трансцендентностью и имманентностью, между общим и частным: именно на этой сочлененности стало возможным основать машину божественного управления миром.

4.12. Впервые в области права разграничение между Царством и Правлением находит свою техническую формулировку в спорах, приведших к разработке канонистами на рубеже XII–XIII веков «политического типа» rex inutilis[121]121
  Букв.: «бесполезный король» (лат.), т. е. король неэффективный, неспособный к управлению.


[Закрыть]. В основе этих споров лежит учение о праве понтифика отстранять от власти временных правителей, которое было изложено Григорием VII в письме Герману из Меца. Григорий ссылается здесь на эпизод низложения последнего меровингского короля Хильдерика III из-за его несостоятельности, инициированного папой Захарием, который назначил на его место Пипина, отца Карла Великого. Текст представляет собой немалую ценность, так как он был включен Грацианом в его Декрет и послужил исходной точкой для разработок последующего поколения канонистов. «Другой римский понтифик, – пишет Григорий, отстаивая примат sacerdotium над imperium, – отстранил от управления короля франков, и не столько из-за его бесчинств, сколько из-за того, что он не был годен для столь высокой власти [tantae potestati non erat utilis], и назначил на его место Пипина, родителя императора Карла Великого, освободив франков от клятвы верности, которую они ему принесли» (Decretum, c. 15, q. 6, c. 3; cfr. Peters, p. 281). Еще в XII веке хронисты превратили Хильдерика в прототип rex ignavus et inutilis, воплощающего собой разрыв между номинальным царствованием и реальным его отправлением («Stabat enim in rege sola nominis umbra; in Pippino vero potestas et dignitas efficaciter apparebat. Erat tunc Hildericus rex ignavus et inutilis…»[122]122
  «Он [Хильдерик] представлял собой только тень царского имени. Напротив, в лице Пипина заметным образом проявлялись могущество и достоинство. Хильдерик был в ту пору правителем вялым и бесполезным» (лат.).


[Закрыть], Goffredo da Viterbo, Pantheon. PL, 198, 924d–925a). Однако именно канонистам, и в особенности Угуцию Пизанскому, принадлежит заслуга преобразования rex inutilis в парадигму разграничения между dignitas[123]123
  Достоинство (лат.).


[Закрыть] и administratio[124]124
  Руководство, управление (лат.).


[Закрыть] – между функцией и подразумеваемой ею деятельностью. Согласно этой доктрине, болезнь, старость, безумие или праздность государя или прелата не обязательным образом влекут за собой его низложение, ибо подразумевают разграничение между dignitas, которое остается неотъемлемым от его личности, и деятельностью, которая вверяется такой фигуре, как coadiutor или curator. Итак, на кону была не просто проблема практического плана, но нечто заключавшее в себе подлинное учение о внутренней разделимости суверенной власти. Это подтверждается той щепетильной настойчивостью, с которой «Glossa ordinaria» к отрывку из Декрета о двух римских императорах, правивших одновременно, приписывает одному из них dignitas, а другому – administratio, тем самым одновременно утверждая единство и разделяемость власти («Dic quod erant duae personae, sed tamen erant loco unius. […] Sed forte unus habuit dignitatem, alter administrationem»[125]125
  «Скажи, что были два человека, но при этом один был вместо другого. […] Но один из них имел достоинство, а другой обладал властью».


[Закрыть], цит. по: Peters, P. 295).

Именно на основе этих канонистических разработок в 1245 году по просьбе клира и португальской знати Иннокентий IV издал декреталию «Grandi», которой он препоручил Афонсу Булонскому, брату короля Саншу II, проявившего себя неспособным к управлению, cura et administratio generalis et libera[126]126
  Заботу и общее и свободное управление (лат.).


[Закрыть] королевством, оставляя при этом за государем его королевское dignitas.

Таким образом, предельный случай rex inutilis обнажает двоякую структуру, определяющую функционирование управленческой машины на Западе. Суверенная власть структурно артикулируется на двух уровнях, согласно двум аспектам или полярностям: она одновременно является dignitas и administratio, Царством и Правлением. Фигура правителя в самой своей сущности является mehaignié [изувеченной. – Примеч. пер.] – в том смысле, что его достоинство соизмеряется с возможностью его бесполезности и неэффективности в соотношении, в котором rex inutilis легитимирует эффективное управление, которое он всегда уже отделял от себя и которое, тем не менее, формально продолжает ему принадлежать.

Стало быть, ответ на вопрос Макса фон Зайделя: «Что останется от царствования, если отнять правление?» – звучит следующим образом: Царство является остатком, выдающим себя за целое, которое бесконечно изымает себя у себя самого. Подобно тому как в божественной gubernatio миром трансцендентность и имманентность, ordo ad deum и ordo ad invicem должны непрерывно разделяться для того, чтобы провиденциальное действие могло столь же непрерывным образом их воссоединять, – Царство и Правление образуют двойной механизм, место непрерывного разделения и сочленения. Potestas является plena лишь в той мере, в какой она может быть разделена.

ℵ Средневековые правоведы, хоть и не без серьезных колебаний, провели различие между merum imperium и mistum imperium. В соответствии с одной из глосс Ирнерия, они называли imperium то, без чего не может быть юрисдикции (sine quo nulla esset iurisdictio), но при этом imperium в собственном смысле определяли как «чистое», а imperium, которому присуща реальная iurisdictio, как «смешанное» (Costa. P. 112–113). В «Сумме» Стефана из Турне это разграничение преобразуется в идею четкого разделения между iurisdictio и administratio, между potestas и ее осуществлением:

Если император предоставит кому-либо юрисдикцию или судебную власть [potestas iudicandi], но при этом не выделит ему под эту власть провинцию или народ – этот кто-то будет обладать титулом, то есть именем, но не возможностью отправлять свою власть [habet quidem titulum, idest nomen, sed non administrationem]. [Stefano di Tournai. P. 222]

4.13. Анализ канонического понятия plenitudo potestatis[127]127
  Полнота власти (лат.).


[Закрыть] может дать почву для некоторых полезных соображений. Согласно теории превосходства духовной власти понтифика над временной властью государя, которая в булле «Unam sanctam» Бонифация VIII нашла свое полемическое выражение, а в «De ecclesiastica potestate»[128]128
  «О церковной власти» (лат.).


[Закрыть] Эгидия Римского была изложена в форме доктрины, полнотой власти обладает Великий Понтифик, которому принадлежат оба меча, о которых говорится в Лк. 22:28 («Domine, ecce duo gladii hic. At ille dixit eis: Satis est»[129]129
  «Господи, вот здесь два меча. Он сказал им: довольно» (лат.).


[Закрыть]) и которые принято толковать как символ власти духовной и власти материальной. Споры о превосходстве одной власти над другой были столь ожесточенными, а столкновения между сторонниками империи и приверженцами духовной власти носили столь упорный и неистовый характер, что историки и ученые в конечном итоге упустили из виду вопрос, который по сути первичен по отношению к этим разногласиям, а именно: почему власть изначально разделена? Почему она предстает уже всегда расчлененной «на два меча»? Даже сторонники plenitudo potestatis папы признают, что власть в своей структуре разделена и что управление людьми (gubernacio hominum – технический термин, к которому постоянно прибегает Эгидий) неизбежно расчленяется на две (но лишь на две) власти или на два меча:

В управлении людьми и в самом порядке, согласно которому живет человеческий род или верующие, существуют лишь две власти или два меча [due potestates et duo gladii]: власть священная и власть королевская или императорская, то есть меч духовный и меч материальный. [Egidio. P. 212–214.]

В своем трактате Эгидий не может оставить без внимания вопрос о том, «почему в Церкви два меча, ни больше ни меньше [nec plures nec pauciores]» (ibid., p. 212). Если духовная власть превосходит всякий другой тип власти и естественным образом распространяет свое правление на материальные вещи таким же образом, как душа управляет телом, «почему было необходимо учредить еще одну власть и еще один меч [aliam potestatem et alium gladium]?» (ibid., p. 214). Ко-субстанциальность и со-изначальность разрыва между двумя властями в Церкви подтверждается предложенной интерпретацией стиха Лк. 22:38:

Если внимательно рассмотреть Евангельский текст – способ, которым Церковь владеет двумя мечами, наглядно проиллюстрирован. Как утверждает Бе'да, в самом деле, один из двух мечей был обнажен, а второй остался в ножнах. Хотя мечей было два, в тексте говорится, что обнажен был лишь один меч – тот самый, которым Петр поразил раба Великого Жреца, отрезав ему правое ухо. Что же может означать тот факт, что, хоть мечей было два, лишь один меч был обнажен, а второй остался в ножнах, как не то, что у Церкви есть два меча: один – духовный, предназначенный для пользования [quantum ad usum], другой – материальный, но предназначенный не для пользования, а для того, чтобы повелевать [quantum ad nutum]? [Egidio. P. 104.]

Впрочем, два меча

…существуют ныне по закону благодати, существовали ранее по писаному закону и всегда существовали по закону природы, […] они были и ныне являются совершенно различными, один не есть другой [hi duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes, ita quod unus non est alius]. [Ibid. P. 42.]

Если разделение власти в такой степени конститутивно, в чем его целесообразность? Многообразие ответов, которые предлагает Эгидий, зачастую соответствует их явной неудовлетворительности, и не исключено, что окончательный ответ необходимо искать между строк приведенных вариантов. Первая причина этой дуальности состоит в самóм «избыточном превосходстве и совершенстве [nimia excellencia et nimia perfectio] духовных вещей» (Ibid. P. 214). Благородство духовных вещей действительно таково, что во избежание каких-либо нехваток и небрежностей в их отношении возникла необходимость учредить вторую власть, которая занималась бы в особенности вещами телесными, а духовная власть могла бы полностью посвятить себя вещам духовным. Но причина их разграничения является в то же время основанием их крепкой сочлененности:

Если две власти связаны таким образом, что одна из них – общая и обширная [gereralis et extensa], а другая – частная и сжатая [particularis et contracta], то необходимо, чтобы первая власть подчинялась второй, чтобы она учреждалась и действовала по поручению последней. [Ibid.]

Отношение первой власти ко второй Эгидий уподобляет связи, которая, согласно средневековой доктрине зарождения, возникает между небесной добродетелью (как первой причиной) и семенем, производимым животным во время полового акта (как второй причиной). «В самом деле, семя лошади не имело бы никакой порождающей силы, если бы оно не получило ее от небесной добродетели» (Ibid. P. 216). Но именно здесь обнаруживается апоретический характер отношения между двумя властями. Два меча явным образом разделены, и все же второй, материальный меч, как бы включен в первый. Plenitudo potestatis, которой наделен понтифик, в самом деле определяется Эгидием как «власть, которая пребывает в деятеле при условии, что он в отсутствие второй причины способен сделать все то, на что он способен при ее наличии» (Ibid. P. 362). Иными словами, именно потому, что Понтифик наделен властью, в которой содержится всякая власть («posse in quo reservatur omne posse», ibid.), его власть именуется полной.

Наконец, дабы перейти от управления миром к управлению людьми, мы скажем, что в небе или в каком-либо деятеле не содержится полноты власти, так как небо не может без участия второй причины сделать то, что оно делает с ее участием. Так, если небо и лев совместно производят порождение льва, небо не может произвести льва в отсутствии льва, как не может оно произвести коня в отсутствии коня. [Ibid.]

Духовная же власть может производить свои эффекты без помощи вторых причин, и все же она вынуждена отделить от себя материальный меч. Есть что-то такое, чего, несмотря на ее совершенство, недостает духовной власти; это что-то – эффективность исполнения. Обращаясь к доктрине разграничения между обладанием обязанностью и ее исполнением, Эгидий утверждает, что