Текст книги "Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления"

4.5. Теологическая парадигма разграничения Царства и Правления обнаруживается у Нумения. Этот философ-платоник, творивший примерно во второй половине II века и оказавший значительное влияние на Евсевия Кесарийского – а через него и на всю христианскую теологию, – выделяет двух богов. Первый из них, называемый царем, непричастен к миру, трансцендентен и совершенно бездеятелен; второй, напротив, деятелен и занимается управлением миром.

Весь 12-й фрагмент, сохраненный Евсевием (Praep. Evang. II, 18, 8), посвящен вопросу о деятельности или бездействии первого бога:

Первому богу нет надобности быть деятельным [dēmiourgein]; его также следует рассматривать как отца бога деятельного. Теперь, если мы наше исследование направим на творящее начало, говоря, что первоначало, существуя прежде, должно действовать особенным образом, это было бы подобающим вступлением к нашему рассуждению. Но если не о творящем начале это исследование, а направлено оно на первопричину, то я беру назад сказанное, […] первый бог пребывает в покое [argon] в том, что касается дела творения, ибо он царь [basilea]; а бог-демиург [dēmiourgikon] управляет всем [hēgemonein], шествуя по небу. [Num. Fr. 12. P. 54.]

Еще Петерсон заметил, что центральным здесь является не столько вопрос о наличии одного или нескольких богов, сколько о том, причастно ли высшее божество к силам, управляющим миром: «Таким образом, из принципа, согласно которому Бог царствует, но не правит, проистекает гностическое следствие, состоящее в том, что царство Божье есть благо, а правление демиурга – то есть творящих сил, которые можно также причислить к категории функционеров, – является злом; иными словами, что правление всегда несправедливо» (Peterson 1. P. 27–28). В данном смысле гностическая политическая концепция не просто противополагает благого бога злому демиургу, но также – и главным образом – проводит разграничение между богом праздным, никоим образом не связанным с миром, и богом, который активно вмешивается в дела мира с целью им управлять. Иными словами, противопоставление Царства и Правления составляет часть гностического наследия новоевропейской политики.

Каков смысл этого разграничения? И почему первый Бог называется «царем»? В одном своем поучительном сочинении Хайнрих Дорри восстановил платонические (а именно восходящие к периоду Старой Академии) истоки этой метафоры царства в применении к божеству. Она восходит к эзотерическому отступлению во Втором платоновском (или псевдоплатоновском) письме, в котором проводится различие между «царем всего сущего» (pantōn basilea), который есть причина и цель всех вещей, и вторым и третьим богом, вокруг которого располагаются все вторые и третьи вещи (Plat. Epist. 2, 312e). Дорри прослеживает историю этого образа на материале сочинений Апулея, Нумения, Оригена и Клемента Александрийского вплоть до самого Плотина, в «Эннеадах» которого этот образ возникает четыре раза. Предполагается, что в стратегии «Эннеад» метафора бога-царя, с ее уравниванием небесной и земной власти, позволяет «прояснить теологию Плотина, направленную против гностиков» (Dörrie. P. 233):

Плотин присваивает ее себе, поскольку видит в ней выражение центрального момента его собственной теологии. С другой стороны, здесь необходимо сослаться на издревле господствующее представление о Боге, не проводящее различия между властью земной и властью небесной: Бог должен быть окружен иерархически организованным придворным штатом – точь-в-точь как земной правитель. [Ibid. P. 232.]

Таким образом, теология Нумения дает дальнейшее развитие парадигме, не только гностической по своим истокам, но распространенной еще в древнем и в среднем платонизме: поскольку в ней утверждаются две (или три) божественные фигуры, различные и в то же время связанные между собой, она не могла не возбудить интерес теоретиков христианской ойкономии. Однако специфическая функция этой теологии заключается в противопоставлении действия и бездействия, трансцендентности и имманентности. То есть она представляет собой крайнее проявление тенденции, радикально разрывающей Царство и Правление на основе отделения монарха, сущностно чуждого мирозданию, от имманентного управления сущим. Примечательно в этом отношении проводимое в 12-м фрагменте терминологическое противопоставление между basileus (в отношении первого бога) и hēgemonein (в отношении демиурга), означающем особую активную функцию руководства и начальствования: hēgemon (как и латинское dux) в зависимости от ситуации может означать животное, ведущее за собой стадо, возницу, военнокомандующего, и – технически – правителя провинции. Тем не менее, притом, что у Нумения разграничение между Царством и Правлением четко прочерчено, два термина все же не утрачивают взаимосвязи, и второй бог в некотором роде представляет собой необходимое дополнение первого. В этом смысле демиург сравнивается с кормчим, и если последний обращает свой взор к небу, чтобы найти дорогу, то первый для того, чтобы ориентироваться в деле управления, «вместо неба созерцает высшего бога» (fr. 18). В другом фрагменте отношения между первым богом и демиургом уподобляются отношениям сеятеля и пахаря: земной бог (пахарь) бдит и распределяет семена, которые первый посеял в душах (fr. 13). Бог правящий, по сути, нуждается в боге бездеятельном и предполагает его существование – точно так же, как последний нуждается в деятельности демиурга. Итак, все свидетельствует о том, что царство первого бога составляет вместе с правлением демиурга единую функциональную систему – подобно тому, как в христианской ойкономии бог, который осуществляет дело спасения, в действительности выполняет волю отца, хотя является при этом анархичной ипостасью.

ℵ В истории раннехристианской церкви наиболее радикальным поборником гностической антиномии чуждого миру бога и земного демиурга был Маркион («Gott ist der Fremde»: этим слоганом Гарнак резюмирует его доктрину: Harnack. P. 4). В этой перспективе христианскую ойкономию можно рассматривать как попытку преодолеть маркионизм, размещая гностическую антиномию внутри божества и таким образом примиряя чуждость миру и правление миром. Бог, мир создавший, лицезреет природу, развращенную грехом и отчужденную, которую бог-спаситель, наделенный функцией управления миром, должен искупить во имя царства, не имеющего к этому миру никакого отношения.

ℵ Необычная фигура deus otiosus[84]84
  Бог праздный (лат.).


[Закрыть], который при этом является и творцом, встречается в «Апологии» Апулея, где summus genitor[85]85
  Высший родитель (лат.).


[Закрыть] и assiduus mundi sui opifex[86]86
  Усердный творец своего мира (лат.).


[Закрыть] определяются как «sine opera opifex», «творец без творения», и «sine propagatione genitor», «родитель без потомства» (Apol. 64).

4.6. Философская парадигма разграничения между Царством и Правлением содержится в заключительной главе книги Λ «Метафизики»: именно отсюда Петерсон заимствует цитату, которой он открывает свой трактат, направленный против политической теологии. Аристотель только что завершил изложение того, что принято называть его «теологией»: в ней Бог предстает как неподвижный перводвигатель, который движет небесные сферы и форма-жизни (diagōgē) которого являет собой в своей сущности мышление мышления. Следующая, десятая глава посвящена – вне какой-либо логической последовательности, по крайней мере, на первый взгляд – проблеме отношения между благом и миром (или вопросу о том, каким образом «всеобщая природа содержит в себе благо») и традиционно толкуется как теория превосходства парадигмы трансцендентности над парадигмой имманентности. Так, в своем комментарии к книге Λ «Метафизики» Фома Аквинский утверждает, что «существующее отдельно благо, которое есть перводвигатель, превосходит благо, заключенное в порядке мирового целого» (Sent. Metaph. Lib. 12. L. 12, n. 5). Схожим образом автор последнего научного издания аристотелевского текста, Уильям Д. Росс, утверждает, что «согласно изложенному здесь учению, благо существует не только имманентно в мире, но и трансцендентно – в Боге, ведь именно Он является источником всякого земного блага» (Ross. P. 401).

Отрывок, о котором идет речь, представляет собой одно из самых сложных и насыщенных смыслами мест трактата и никоим образом не может быть сведен к такому упрощенному синтезу. Трансцендентность и имманентность не просто соотносятся в нем как высшее и низшее, но сочленены между собой таким образом, что сливаются в единую систему, в которой существующее отдельно благо и имманентный порядок образуют космогоническую и одновременно политическую (или экономико-политическую) машину. Это тем более знаменательно в свете того, что, как мы убедимся, все средневековые комментаторы видят в десятой главе книги Λ «Метафизики» изложение теории божественного управления (gubernatio) миром.

Обратимся к интересующему нас пассажу. Аристотель начинает с того, что излагает проблему в форме дихотомической альтернативы:

Необходимо рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее – как нечто существующее отдельно [kechōrismenon] и само по себе [kath'hauto] или как порядок [taxin]. [Metaph. 10, 1075a.]

Если трансцендентность определена здесь в традиционных терминах отделения и автономии, то важно отметить, что фигура имманентности, напротив, является фигурой порядка, то есть представляет собой связь каждой вещи со всеми остальными. Имманентность блага означает taxis, порядок. Однако модель тут же усложняется, и посредством сравнения, заимствованного из военного искусства (которое почти наверняка стоит у истоков аналогичного образа, который мы встретили в «De mundo»), альтернатива превращается в компромисс:

Или же и тем и другим способом, как [происходит] у войска [strateuma]. Ведь здесь благо состоит в порядке, но и сам предводитель войска [stratēgos] – благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, но порядок зависит от него. [Ibid.]

Последующий отрывок проясняет, каким образом следует понимать идею имманентного порядка, чтобы она согласовывалась с трансцендентностью блага. С этой целью Аристотель, оставив в стороне военную метафору, прибегает к примерам из природного мира– и главным образом к тем из них, которые связаны с управлением домом:

В самом деле, все взаимно упорядочено [syntetaktai] определенным образом – и рыбы, и птицы, и растения, но притом неодинаковым способом; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; ибо есть что-то [что упорядоченно связывает их между собой]. Воистину все упорядочено по отношению к единому, но так, как это бывает в доме [en oikiai], где свободным меньше всего полагается делать все, что придется, ибо для них все или большая часть [дел] определены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а большей частью им остается действовать согласно случаю. Начало, которое ими управляет [arkē], для каждого является его природой. Всякая вещь, по моему разумению, должна занимать свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого. [Ibid.]

Любопытно, что примирение трансцендентности и имманентности посредством идеи взаимной упорядоченности вещей осуществляется через обращение к метафоре «экономической» природы. Единство мира сравнивается с порядком в доме (а не с порядком в городе); и все же именно эта экономическая парадигма (которая, согласно Аристотелю, по определению является монархической) позволяет в конце концов вновь ввести метафору политического характера: «Сущее не желает быть плохо управляемым [politeuesthai kakōs]. Нет в многовластии блага, да будет единый властитель» [Ibid. 1076а]. Ведь в управлении домом единое начало, которое все упорядочивает, проявляется разными способами и в разной мере – сообразно различной природе отдельных существ, которые являются его частью (связывая воедино высшее начало и природу, archē и physis, Аристотель предлагает формулу, которая ляжет в основу продолжительной теологической и политической традиции). Свободные люди, будучи существами рациональными, пребывают с ним в непосредственной и сознательной связи и не действуют случайно, тогда как рабы и домашние животные могут лишь следовать своей природе, которая тем не менее содержит (хоть и всякий раз в разной мере) отражение единого порядка, вследствие которого они стремятся к общей цели. Это означает, что в конечном счете неподвижный двигатель как трансцендентное archē и имманентный порядок (как physis) формируют единую биполярную систему и что, несмотря на разнообразие и различие между природами, домом-миром управляет единое начало. Власть – всякая власть, человеческая и божественная – должна удерживать в себе эти два полюса, то есть быть одновременно царством и правлением, трансцендентной нормой и имманентным порядком.

4.7. Всякое толкование десятой главы книги Λ «Метафизики» должно исходить из анализа понятия taxis, «порядок», которое в тексте не определено тематически, но лишь проиллюстрировано посредством двух парадигм, относящихся соответственно к военному искусству и к сфере управления домом. Впрочем, этот термин неоднократно встречается в трудах Аристотеля, хотя при этом он никогда не является объектом полноценного определения. К примеру, в «Метафизике», 985b, он упоминается наряду со schēma и thesis в контексте разговора о различиях, которые, согласно атомистам, обусловливают множественность сущего: taxis отсылает к diathigē, к взаимной связи, которая иллюстрируется при помощи различия между АN и NA. Аналогичным образом в «Метафизике», 1022а, расположение (diathesis) определяется как «упорядочение [taxis] того, что состоит из частей, согласно месту, способности или форме». А в «Политике» (1298a 8–10) конституция (politeia) определяется как taxis (взаимное упорядочение) между властями (archai), при этом «существует столько же форм конституции, сколько возможных taxei между частями». Стало быть, именно в интересующем нас отрывке это общее значение термина «порядок» уступает место его стратегическому смещению в область слияния онтологии и политики: это делает из него важнейший terminus tecnicus западной политики и метафизики, хотя как таковой он редко становился объектом исследований.

Как мы видели, Аристотель начинает с того, что противопоставляет понятие порядка тому, что существует отдельно (kechōrismenos) и само по себе (kath'hauto). Таким образом, порядок структурно включает в себя идею взаимной имманентной связи: «Все взаимно упорядочено определенным образом, […] и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому» (Metaph. 1075a). Выражение, которое использует Аристотель (thaterōi pros thateron mēden), решительно вписывает понятие порядка в область категории отношения (pros ti): порядок, таким образом, является отношением, а не субстанцией. Но смысл этого понятия можно уяснить, лишь учитывая место, которое оно занимает в книге Λ «Метафизики».

Книга Λ по сути всецело посвящена проблеме онтологии. Всякий, кто хотя бы поверхностно знаком с философией Аристотеля, знает, что одной из основных проблем ее толкования, по сей день вызывающей споры среди комментаторов, является двоякая детерминированность объекта метафизики: бытие отделенное или бытие как таковое. «Эта двоякая характеристика prōtē philosophia, – пишет Хайдеггер, – не предполагает двух принципиально различных и независимых друг от друга путей мысли, так же как не предполагает ослабления одного ради другого; и уж совсем невозможно наскоро примирить эту мнимую двойственность в некоем единстве» (Heidegger 1. P. 17). Книга Λ как раз содержит так называемую теологию Аристотеля, то есть учение об отделенной сущности и о неподвижном двигателе, который, существуя отдельно, тем не менее приводит в движение небесные сферы. Именно для того, чтобы воспрепятствовать расщеплению объекта метафизики, Аристотель вводит на данном этапе рассуждения концепцию порядка. Это теоретический диспозитив, позволяющий мыслить взаимосвязь между двумя объектами, которая изначально, как следует из процитированного выше отрывка, предстает как вопрос о способе, которым природа универсума обладает благом: «Необходимо рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее – как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок» (Metaph., 1075a). Трансцендентность и имманентность, а также их взаимная согласованность соответствуют в данном случае расколу объекта метафизики и попытке удержать связанными воедино две фигуры бытия. Апория, однако же, состоит в том, что порядок (то есть фигура отношения) становится способом, в котором отделенная сущность присутствует и действует в мире. Значимое место онтологии переносится, таким образом, из категории сущности в категорию отношения, притом отношения явно практического плана. Проблема отношения между трансцендентностью и имманентностью блага становится, таким образом, проблемой взаимосвязи между онтологией и праксисом, между бытием Бога и его действием. Тот факт, что это смещение наталкивается на существенные трудности, подтверждается тем, что Аристотель не прямо затрагивает проблему, а просто ссылается на две парадигмы – военную и чисто экономическую. Так же как упорядоченное расположение войск в армии соотносится с распоряжениями предводителя войска, а в случае дома – разные населяющие его существа, каждый следуя своей природе, в действительности сообразуются с неким единым началом, так и отделëнное сущее сохраняет связь с имманентным порядком вселенной (и наоборот). В любом случае taxis, порядок, представляет собой диспозитив, обеспечивающий возможность сочленения отделенной сущности и бытия, Бога и мира. Taxis дает имя их апоретической связи.

Несмотря на то что у Аристотеля идея провидения совершенно отсутствует и он никоим образом не мог бы помыслить отношение между неподвижным двигателем и вселенной в терминах пронойи, становится понятным, что именно в этом отрывке более поздняя мысль, начиная с Александра Афродисийского, нашла обоснование для теории божественного провидения. Вовсе не задаваясь подобной целью, Аристотель таким образом передал в наследие западной политике парадигму божественного режима мира как двоякую систему, образованную, с одной стороны, трансцендентным архэ, а с другой – имманентной согласованностью действий и вторичных причин.

ℵ Одним из первых, кто связал аристотелевского бога и парадигму Царство/Правление, был Уилл Дюрант: «Бог Аристотеля […] – это roi fainéant, царь-бездельник [a do-nothing king]: он царствует, но не правит» (Durant. P. 82).

ℵ В своем комментарии к книге Λ «Метафизики» Аверроэс тонко подметил, что крайним следствием из аристотелевского учения о двух способах, которыми благо существует в мире – как порядок и как начало, благодаря которому порядок существует, – может вытекать гностический дитеизм:

Некоторые утверждают, что нет ничего такого, на что не распространялось бы провидение Божье, ибо Бог ничего не может оставить без своего попечения и не может он совершать зла. Другие же отвергают подобную аргументацию, возражая, что в мире происходит много дурного: Бог не может быть соучастником этого. Некоторые из сторонников такого взгляда дошли до того, что стали утверждать, будто существует два бога: один бог производит зло, а другой бог производит благо.

По мысли Аверроэса, гностический дитеизм обнаруживает свою парадигму в разрыве между трансцендентностью и имманентностью, который аристотелевская теология оставила в наследие Новому времени.

4.8. Превращение концепции порядка в основополагающую метафизическую и вместе с тем политическую парадигму есть достижение средневековой мысли. Поскольку христианская теология переняла у аристотелизма постулат о трансцендентном бытии, проблема взаимоотношений между Богом и миром неизбежно становится во всех смыслах определяющей. Вместе с тем взаимоотношение между Богом и миром неизбежно заключает в себе онтологическую проблему, ведь речь идет не об отношении между двумя сущностями, а об отношении, которое касается исключительной формы самого бытия. C этой точки зрения отрывок из книги Λ поставляет ценную и вместе с тем апоретическую модель. Эта модель становится постоянным ориентиром, направляющим замысел бесчисленных трактатов «De bono»[87]87
  «О благе» (лат.).


[Закрыть] и «De gubernatione mundi»[88]88
  «Об управлении миром» (лат.).


[Закрыть].

Если в целях рассмотрения этой парадигмы мы обратились к сочинениям Фомы Аквинского (а не к трудам Боэция, Августина или Альберта Великого, которые, наряду с Аристотелем, являются основными источниками его мысли в отношении данной проблемы), то это не только потому, что концепция порядка становится у него «ключевым принципом» (Silva Tarouca. P. 342) и даже «константой, пронизывающей всю систему его мысли» (Krings 1. P. 13), но потому, что несоответствия и противоречия, которые она в себе таит, выступают у него с особой наглядностью. В согласии с интенцией, глубоко отпечатавшейся на всем средневековом мировоззрении, Фома Аквинский попытался сделать из порядка основополагающее онтологическое понятие, которое определяет и обусловливает саму идею бытия; тем не менее, именно по этой причине аристотелевская апория получает у него свою самую радикальную трактовку.

Исследователи, изучавшие концепцию порядка в учении Фомы Аквинского, обратили внимание на присущую ей амбивалентность (порядок, как и бытие, может быть определен разными способами). Ordo, с одной стороны, выражает связь тварных существ относительно Бога (ordo ad unum principium), а с другой – отношение тварных существ между собой (ordo ad invicem). Аквинат неоднократно прямо утверждает двойственность, структурно присущую порядку: «Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad alium creatum. […] Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum»[89]89
  «Но в вещах следует рассматривать двойственный порядок. Первый – посредством коего нечто тварное определяется к иному тварному… Иной порядок – тот, посредством коего все тварное упорядочено [т. е. определено] к Богу». Фома Аквинский. Сумма теологии: Т. I. Первая часть: Вопросы 1–64. Билингва латинско-русский: пер. с лат. // под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. Изд. 2-е, испр. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 329.


[Закрыть] (S. Th., I, q. 21. a. I, ad. 3; cfr. Krings 2. P. 10). «Quaecunque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum»[90]90
  «Но все, что суть от Бога, обладает порядком как между собой, так и по отношению к Самому Богу…». Фома Аквинский. Сумма теологии: Т. I. Первая часть: Вопросы 1–64. С. 626.


[Закрыть] (S. Th., I, q. 47, a. 3). Тот факт, что эта двойственность напрямую связана с аристотелевской апорией, подтверждается тем, что Фома обращается к парадигме войска («sicut in exercitu apparet»[91]91
  «Так, как это проявляется в войске» (лат.).


[Закрыть], Contra Gent., lib. III, cap. 64, n. I) и несколько раз прямо ссылается на отрывок из книги Λ «Метафизики» («Finis quidem universi est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi, hoc autem bonum non est ultimus finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum ut ultimatum fine; sicut etiam ordo exercitus ordinatur ad ducem, ut dicitur in XII Metaphys.»[92]92
  «…целью универсума, конечно, является некое благо, существующее в нем самом, т. е. порядок самого универсума. Однако же это благо не есть предельная цель, но оно упорядочено по отношению к внешнему благу как к предельной цели. Так ведь и порядок войска упорядочен по отношению к полководцу, как сказано в XII книге „Метафизики“». Фома Аквинский. Сумма теологии: Т. II. Первая часть: Вопросы 65–119: пер. с лат. // под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. Изд. 2-е. М.: КРАСАНД, 2014. С. 458. Раздел озаглавлен «Об управлении вещами в общем».


[Закрыть], S. Th., I, q. 103, a. 2, ad. 3). Однако именно в его комментарии к «Метафизике» расщепленность между двумя аспектами порядка безапелляционно возводится к двойственной парадигме блага (и бытия) у Аристотеля. Здесь не только duplex ordo соответствует duplex bonum в аристотелевском тексте, но сама проблема изначально ставится в терминах отношения между двумя видами порядка (или между двумя образами блага). Аристотель, по замечанию Фомы,

показывает, что мироздание содержит в себе как отделëнное благо, так и благо, заключенное в порядке [bonum ordinis]. […] Ибо существует отделëнное благо: оно есть перводвигатель, от которого зависят небо и природа, поскольку это их цель и алкаемое ими благо. […] И коль скоро все вещи, имеющие конец, сходятся в определенном порядке по отношению к этому концу, в разных частях мироздания должен быть какой-то порядок; таким образом, мироздание содержит в себе как отделëнное благо, так и благо, заключенное в порядке. Мы можем наблюдать такое положение дел на примере войска… [Sent. Metaph., lib. 12, l. 12, nn. 3–4]

Два блага и два порядка, будучи тесно связанными между собой, все же не являются симметричными: «Отделенное благо, которое есть перводвигатель, является благом лучшим [melius bonum] по сравнению с благом, заключенным в порядке мироздания» (Ibid., n. 5). Это несоответствие между двумя порядками проявляется в том различии между отношением всякого тварного существа с Богом и его отношением с другими существами, которое Аристотель выразил посредством экономической парадигмы управления домом. Всякое тварное существо, комментирует Фома, пребывает в отношении с Богом в силу своей особой природы – в точности как это происходит в доме:

В хорошо организованном доме или семье есть несколько ступеней: после главы семьи ступенью ниже располагаются дети, затем – рабы и, наконец, животные, обслуживающие дом, – такие как собаки и прочая живность. Эти ступени существ по-разному соотносятся с порядком дома, который устанавливается главой семьи, управляющим домом. […] И подобно тому как в семье порядок устанавливается посредством закона и предписаний, исходящих от главы семьи, который для каждого члена семьи есть начало всякого упорядочения в доме, – таким же образом природа естественных вещей для всякого тварного существа есть начало всякого действия, необходимого для осуществления порядка мироздания. В самом деле, подобно тому как тот, кто живет в доме, склонен к чему-либо в соответствии с предписанием главы семьи, – каждая естественная вещь существует в соответствии с собственной природой. [Ibid., nn. 7–8.]

Апория, вносящая едва заметный разлом в удивительный порядок средневекового мироздания, теперь начинает становиться более ощутимой. Вещи упорядочены постольку, поскольку они располагаются в определенном порядке друг относительно друга, но это их отношение есть не что иное, как выражение их отношения к божественной цели; и, напротив, вещи упорядочены постольку, поскольку они пребывают в определенном отношении к Богу, но эта связь выражается исключительно через их отношение между собой. Единственное содержание трансцендентного порядка есть порядок имманентный, но суть имманентного порядка есть не что иное, как связь с трансцендентной целью. «Ordo ad finem» и «ordo ad invicem» отсылают друг к другу и друг в друге основываются. Все совершенное теоцентрическое здание средневековой онтологии покоится на этом круге, а вне его теряет всякую состоятельность. Христианский Бог и есть этот круг, в котором два порядка без конца переходят один в другой. Но поскольку то единство, которое порядок призван удерживать, на самом деле безвозвратно разделено, то не только ordо – так же как и бытие у Аристотеля – dicitur multipliciter[93]93
  «Сказывается многозначно» (лат.).


[Закрыть] (таково название диссертации Курта Флаша, посвященной Фоме Аквинскому), но и порядок этот в самой своей структуре воспроизводит ту двойственность, которой он должен противостоять. Отсюда вытекает противоречие, отмеченное многими учеными, в связи с которым в одних случаях Фома основывает порядок мироздания в единстве Бога, а в других – единство Бога в имманентном порядке творений (Silva Tarouca. P. 350). Это видимое противоречие есть не что иное, как выражение онтологического разрыва между трансцендентностью и имманентностью, который христианская теология получает в наследство от аристотелизма, развивая и усугубляя его. Если довести до предела парадигму отделенной сущности, то мы получим гнозис с его Богом, чуждым миру и творению; строгое же следование парадигме имманентности приведет нас к пантеизму. Между этими двумя крайностями идея порядка стремится установить трудное равновесие, которое христианское богословие непрерывно утрачивает и которое оно всякий раз должно завоевывать заново.

ℵ Порядок является пустым понятием; точнее, это не понятие, а сигнатура – то есть нечто такое в знаке или в понятии, что, как мы убедились, преодолевает его, отсылая его к определенной интерпретации или смещая его в иной контекст, не выходя при этом из сферы семиотического в целях конституирования нового значения.

Понятия, которые порядок имеет своей функцией помечать, являются подлинно онтологическими. Иными словами, сигнатура «порядок» производит смещение исключительного места онтологии из категории субстанции в область категорий отношения и праксиса, что, возможно, составляет наиболее значимый вклад, который средневековая мысль внесла в онтологию. Поэтому, когда в своем исследовании по онтологии Средневековья Крингс напоминает, что в рамках этой онтологии «бытие есть ordo, а ordo есть бытие; ordo не предполагает никакого бытия, но бытие содержит в себе ordo как условие собственной возможности» (Krings 1. Р. 233), это не означает, что через предикат порядка бытие получает новое определение: это означает, что благодаря сигнатуре «порядок» сущность и отношение, онтология и практика вступают в конфигурацию, составляющую особое наследие, которое средневековая теология оставила новоевропейской философии.

4.9. До Фомы Аквинского апоретический характер порядка с еще большей силой проявился в трактате Августина «De genesi ad litteram»[94]94
  «О Книге Бытия буквально» (лат.).


[Закрыть]. Рассуждая о шести днях творения и о символике числа 6, Августин неожиданно цитирует Книгу Премудрости Соломона, 11:21: «Omnia mensura et numero et pondere disposuisti»[95]95
  «Ты все расположил мерою, числом и весом» (лат.).


[Закрыть], принадлежащую к числу текстов, на основании которых богословская традиция единодушно утверждает идею особого порядка творения (учитель Фомы Аквинского Альберт Великий использует эти термины в качестве синонимов ordo: «creata […] per pondus sive ordinem»[96]96
  «Расположенная… по весу или порядку» (лат.).


[Закрыть], S. Th., qu. 3, 3, art. 4, 1). Цитата становится поводом для философского отступления на тему отношения между Богом и порядком, а также о самом месте порядка, что несомненно является одним из кульминационных моментов августиновской теологии. Августин открывает свое рассуждение решительной постановкой вопроса о том, «существовали ли в каком-то месте до сотворения вселенной эти три вещи – мера, число, вес, согласно которым, как гласит Священное Писание, Господь расположил все вещи, – или же они также были сотворены; и если они существовали прежде, то где именно?» (Aug., Gen., 4, 3, 7). Вопрос о местоположении порядка тут же перетекал в вопрос об отношении между Богом и порядком:

Прежде твари не было ничего, кроме Творца. Значит, эти три вещи существовали в нем. Но как существовали? Ведь сказано, что и все, что сотворено, пребывает в нем же. Означает ли это, что эти три вещи тождественны ему, или же они пребывают в нем, который направляет и устрояет их [a quo reguntur et gubernantur]? Но каким образом они могут быть тождественны ему? Ведь Господь не является ни мерой, ни числом, ни весом – ни всеми этими тремя вещами сразу. Можем ли мы тогда считать, что Господь есть мера, число и вес в том смысле, в котором мы знаем их при измерении, исчислении и взвешивании вещей? Или же скорее истинно то, что он изначальным, подлинным и уникальным образом является всем этим в том смысле, в каком мера сообщает всякой вещи ее предел [modum praefigit], число придает ей особую форму [speciem praebet], а вес влечет [trahit] всякую вещь к покою и устойчивости, а он всему сообщает предел и форму и все упорядочивает? «Ты все расположил мерою, числом и весом»: это изречение, насколько его может постичь сердце и язык человеческий, означает в таком случае не что иное, как «Все расположил Ты в Себе». Немногим дано настолько возвыситься над всем измеряемым, исчисляемым и взвешиваемым, чтобы узреть меру без меры, число без числа, вес без веса. [Ibid., 4, 3, 7–8. P. 167–168.]

Следует поразмыслить над этим удивительным фрагментом: в нем парадоксальное отношение между Богом и порядком находит свою радикальную формулировку, вместе с тем демонстрируя собственную связь с проблемой ойкономии. Мера, число и вес – то есть порядок, посредством которого Бог расположил тварей, – в свою очередь не могут быть сотворенными. Таким образом, хотя, они несомненно существуют в вещах, ибо Бог «расположил все вещи так, что каждая из них обладает мерой, числом и весом» (ibid., 4, 5, 11. P. 171), они находятся вне вещей; они существуют в Боге или же совпадают с ним. Бог в самом своем бытии есть ordo, порядок. И тем не менее он не может быть мерой, числом и весом в том смысле, в котором эти термины определяют порядок сотворенных вещей. Бог в самом себе есть extra ordinem[97]97
  Вне порядка (лат.).


[Закрыть]: иными словами, он есть порядок лишь в смысле упорядочения и расположения, то есть не в плане сущности, а в плане деятельности. «Он есть мера, число и вес не в абсолютном смысле, но ille ista est совершенно по-новому […] в том смысле, что ordo больше не истолковывается как mensura, numerus, pondus, но как prafigere, praebere, trahere; как завершение, придание формы, упорядочение» (Krings 2. P. 245). Божественное бытие, будучи порядком, структурно являет собой ordinatio[98]98
  Упорядочение (лат.).


[Закрыть], то есть практику управления и действие, которое располагает [dispone] все по мере, числу и весу. Именно в этом смысле dispositio (не следует забывать, что это латинский перевод ойкономии) вещей по порядку означает не что иное, как dispositio вещей в самом Боге. В очередной раз имманентный и трансцендентный порядок отсылают друг к другу по парадоксальному совпадению, которое может быть истолковано лишь как непрекращающаяся ойкономия, как непрерывная деятельность управления миром, которая заключает в себе разрыв между бытием и действием, одновременно являя собой попытку восполнить его.