Текст книги "Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления"

Церковь как таковая, в силу своей власти и господства, во врéменных вещах имеет высшую и первичную власть и господство; однако она не располагает непосредственной юрисдикцией и правом исполнения. […] Цезарь же, как и временный правитель, наделен этой юрисдикцией и правом исполнения. Поэтому мы получаем две различные власти, два различных права, два меча. Однако это разграничение не означает, что одна власть не стоит ниже другой, одно право – ниже другого права, а один меч – ниже другого меча [Ibid. P. 384].

Истинная причина разграничения между первичной и вторичной властью, между обладателем и исполнителем, состоит в том, что таковое разграничение является необходимым условием нормального функционирования управленческой машины:

Если бы у Церкви был лишь один меч – а именно меч духовный, – тогда бы задачи, первостепенные для управления людьми, не выполнялись бы столь успешно; ведь духовный меч в таком случае пренебрег бы своими задачами в духовной сфере ради того, чтобы заниматься вещами материальными […]. Поэтому второй меч был учрежден не по причине бессилия духовного меча, но ради хорошего порядка и целесообразности [ex bona ordinacione et ex decencia]. […] Учреждение второго меча свершилось не из-за бессилия первого, но ради исправного приведения в исполнение [propter beneficium executionis], ибо духовный меч не мог бы столь хорошо и успешно выполнять свои задачи без помощи меча материального… [Ibid. P. 220].

Если абстрагироваться от спора о превосходстве одного меча над другим, исключительным образом занимавшего ученых, оказывается, что ставка в игре разделения между двумя властями – это прежде всего обеспечение возможности управления людьми. Эта возможность требует допущения о plenitudo potestatis, которая, однако, тут же должна отделить себя от собственного фактического исполнения (executio), которое предстанет в виде «светского» меча. С теоретической точки зрения спор разворачивается не столько между сторонниками примата священства или светской власти, сколько между «гувернаменталистами» [ «governamentalisti». – Примеч. пер.] (которые понимают власть как всегда уже расчлененную соответственно двоякой структуре: авторитет и исполнение, Царство и Правление) и поборниками такого суверенитета, в котором невозможно разделить способность и действие, ordinatio и executio. Знаменитое изречение Геласия I, адресованное императору Анастасию в 494 году (то есть задолго до возникновения конфликта между двумя мечами), согласно которому «duo quippe sunt […] quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra pontificum, et regalis potestas» (Ep., 8, PL, 59, 42a), – следует переводить следующим (впрочем, совершенно буквальным) образом: мир управляется посредством координирования двух принципов: auctoritas (то есть власть без фактического исполнения) и potestas (то есть власть исполнительная) – иными словами, Царства и Правления.

ℵ В этой перспективе проясняется позиция тех, кто, подобно Иоанну Кидору, отрицает теорию plenitudo potestatis понтифика, так как она подразумевает противоестественное разделение способности и действия, власти и исполнения. «Некоторые утверждают», – пишет Иоанн в своем трактате «De potestate regia et papali», по всей вероятности имея в виду Эгидия, —

«что светская власть принадлежит папе непосредственно и согласно первичному авторитету, но что папа не обладает возможностью непосредственного исполнения, которое он препоручает государю. […] Может, конечно, случиться так, что некто обладает способностью что-то делать, но не может совершить конкретное действие из-за некоего препятствия – например, когда некто обладает способностью изготовлять, но не может перейти к действию либо из-за нехватки материала, либо из-за какого-то телесного недуга – как в случае с глухим, который не может говорить. Таковы препятствия, возникающие на пути присвоения власти. Но лишь глупец присвоил бы священничество тому, кто, как ему известно, отягощен подобными препятствиями. Значит, не имеет никакого смысла вести речь о том, что папа получает непосредственно от Бога власть „светского“ меча, но при этом он сам традиционно не может осуществлять эту власть. Если бы дела обстояли подобным образом, Бог действовал бы супротив природы, которая никому не дает добродетели, отделенной от действия, ибо кто наделен способностью – наделен также и действием» [cuius potentia, eius est actus]. [Quidort. P. 120.]

Конфликт в данном случае касается не только и не столько превосходства одной власти над другой, сколько разделения обладания и исполнения, Царства и Правления.

ℵ Петерс проследил трансформацию фигуры rex inutilis в понятие roi fainéant между XVI и XVII веками. Сам термин впервые появился в XIV веке в «Больших французских хрониках» в качестве перевода rex nihil faciens из средневековых хроник и впоследствии применялся в отношении поздних каролингских монархов в значении праздного («qui fit nulle chose»), а также в значении распутного («adonné à la paillardise, oisiveté et vices»). Мезере в своем сочинении «Histoire de France» (1643) с негодованием применяет этот термин в отношении последних меровингских королей: «tous fainéants, hébetez, et plongés dans les ordures du vice» (Peters. P. 543). Затем его можно встретить применительно к Людовику VI, Карлу VI и Генриху III во Франции; а в Англии, среди прочих, к Генриху III, к Генриху VI, и даже в некоторых рыцарских романах применительно к королю Артуру (Peters. P. 547).

4.14. Теологическая модель разделения между властью и ее осуществлением состоит в разграничении между абсолютным могуществом и могуществом упорядоченным в Боге – иными словами, в учении о божественной неспособности, то есть о том, чего Бог, при всем его всемогуществе, не может делать (или не может не делать). Согласно этому доктринальному комплексу (который основывался, помимо всего прочего, на рассуждении из «De natura et gratia»[130]130
  «О природе и благодати» (лат.).


[Закрыть] – 1, 7, 8, где на вопрос о том, мог ли Христос предотвратить предательство Иуды, Августин отвечает, что безусловно мог бы, но не захотел: «Potuit ergo, sed noluit»), в том, что касается его могущества как такового (de potentia absoluta), Бог мог бы сделать все, что не несет в себе противоречия (например, воплотиться ради спасения человечества не в Иисусе, а в женщине, или же осудить Петра и спасти Иуду; или же просто уничтожить все им сотворенное); но в том, что касается de potentia ordinata, то есть его воли и мудрости, он может делать лишь то, о чем он принял решение. Иными словами, воля образует диспозитив, который, разделяя могущество на абсолютное и упорядоченное, позволяет сдерживать недопустимые последствия божественного всемогущества (и в более общем плане – всякого учения о могуществе), при этом не отрицая его как таковое. Фома пишет:

ничто не может пребывать в божественной власти, если оно также не пребывает и в праведной божьей воле и в мудром божьем разуме. […] И все же, поскольку воля и разум не обусловлены чем-либо по необходимости […], ничто не препятствует наличию в Божьем могуществе чего-то такого, чего Он не желает и что не является частью порядка, который Он избрал для мира. А поскольку могущество исполняет, воля повелевает, а разум и мудрость направляют, то в отношении того, в чем мы видим могущество как таковое, принято считать, что Бог способен согласно абсолютному могуществу […]. В отношении же того, в чем мы видим божественное могущество в плане исполнения его справедливой воли, принято считать, что Бог делает это согласно упорядоченному могуществу. В данном смысле говорят, что согласно абсолютному могуществу Бог может делать то, что не было предопределено его предвéдением. Тем не менее, невозможно, чтобы он в самом деле делал что-то, чего он не предвидел и не предназначил к исполнению. [S. Th., I, q. 25, a. 5, ad. I.]

Этот теологический диспозитив примечателен тем, что он позволил (вопреки тем, кто отрицал всякое различие между абсолютным могуществом и могуществом упорядоченным) примирить всемогущество Бога с идеей упорядоченного, а не своевольного и хаотичного управления миром. Но фактически это было равнозначно тому, чтобы разграничить в Боге абсолютное могущество и его реальное осуществление, формальный суверенитет и его приведение в действие. Ограничивая абсолютное могущество, могущество упорядоченное учреждает его в качестве основания божественного управления миром. Связь между этой теологической проблемой и политико-правовой проблемой разделения между суверенитетом и его осуществлением очевидна, и она сразу привлекла внимание канонистов. Так, на основании декреталии Иннокентия IV, которая отрицала право аббата прерывать обет бедности монаха, Генрих Сузский[131]131
  Также Hostiensis.


[Закрыть] и другие канонисты использовали разграничение между могуществом абсолютным и могуществом упорядоченным в применении к проблеме папской plenitudo potestatis для того, чтобы показать, что хотя de potentia absoluta понтифик не связан законом, de potentia ordinata он все же обязан ему подчиняться (Courtenay. P. 107–108).

В очередной раз plenitudo potestatis демонстрирует внутреннюю расчлененность, которая разделяет ее структурно, и учение о том, чего Бог не может делать, превращается в парадигму разграничения между властью и ее осуществлением, между Царством и Правлением.

В «Вопросах о провидении» Матфея из Акваспарты неспособность Бога наглядно демонстрирует собственное «управленческое» значение. Давая отрицательный ответ на вопрос о том, мог ли Бог сотворить разумное существо, неспособное грешить, он поясняет, что это невозможно не из-за неспособности Господа, но потому, что в таком случае провиденциальное управление миром потеряло бы всякий смысл. Создание разумного существа, в самом деле не способного согрешить, и впрямь, с одной стороны, означало бы отрицание его свободы воли, а с другой – сделало бы бессмысленной благодать, посредством которой Бог сохраняет сотворенное и управляет им:

Всякое разумное существо, коль скоро оно сотворено, должно сохраняться Богом в бытии; оно также нуждается в постоянной поддержке [manutenentia] создателя, ведь если бы он перестал управлять вещами, которые он создал, они бы все подверглись разрушению. […] Но для сохранения нравственного блага творений недостаточно общего воздействия божественной поддержки, ибо также необходимо воздействие благодати. Поэтому Бог не может сделать так, чтобы сотворенное само себя сохраняло, – как не может он сделать так, чтобы оно согласно природе или само по себе не могло грешить. [Matteo di Acquasparta. P. 292].

Неспособность Бога обеспечивает возможность справедливого управления миром.

Порог

Теперь мы можем лучше понять артуровскую мифологему roi mehaignié. В этом литературном образе получили отражение трансформация и раскол понятия суверенитета, который, судя по всему, немало встревожил умы современников. Хотя, как мы убедились, эта трансформация имела прецеденты в гностическом учении о бездействующем боге, а также соответствия в традиции римского права, по сути – с технической точки зрения – она совершается в области канонического права. Теологическая модель этого разделения – в учении о божественной неспособности, то есть в разграничении между potentia absoluta и potentia ordinata. Угуций и автор декреталии «Grandi» – посредством которой Иннокентий IV отделил, в случае rex inutilis Саншу II, царствование от его осуществления, – дали этому разграничению юридическую форму, общее значение и политические последствия которой они, возможно, не полностью осознавали. Тем не менее, нет никаких сомнений в том, что, как было замечено, «„Grandi“ являет собой итог наиболее разветвленной юридической традиции, какую Европа видела со времен Юстиниана, хотя в 1245 году немногие монархии были способны воспользоваться этой традицией» (Peters. P. 304). Конфликт, о котором здесь идет речь, разворачивался не столько между «законной властью» (которая, в силу декреталии, принадлежала графу Булонскому) и «личной преданностью» (которую все еще нужно было хранить Саншу II) – как, по-видимому, полагает Петерс, – сколько между суверенитетом, неотделимым от его осуществления, и царствованием, структурно разделенным и отделимым от правления (или же в терминологии Фуко – между территориальным суверенитетом и правительственной властью).

Именно в этой перспективе можно рассмотреть спор, разделивший в первые десятилетия XIV века Иоанна XXII и Оккама. По мысли Иоанна, законы, установленные Богом, отождествляются с самой его сущностью и потому являются вечными и неизменными. Поэтому он не может действовать иным образом, чем он решил действовать. Абсолютное могущество и могущество упорядоченное суть одно и то же, их разграничение носит чисто номинальный характер.

Невозможно, чтобы Бог согласно абсолютному могуществу спас человека, лишенного таинства крещения, ибо так было установлено вечностью согласно упорядоченному могуществу, которое отождествляется с Богом и не может быть подвергнуто изменению. […] Некоторые утверждают, что Бог согласно абсолютному могуществу может многое из того, на что он не способен и чего он не делает согласно могуществу упорядоченному; но это неверно и ошибочно, ибо абсолютное могущество и могущество, упорядоченное в Боге, суть одно и то же, и различаются они лишь названием – как Симон и Петр, которые являются именами одного и того же человека. Как невозможно поразить Симона, не ранив при этом Петра, – или же заставить Петра делать что-то, чего Симон не делал бы, ибо это один и тот же человек, – так невозможно, чтобы Бог мог делать согласно абсолютному могуществу нечто иное в сравнении с тем, что он делает согласно упорядоченному могуществу, так как эти два могущества суть едины, и различаются и разграничиваются они лишь по имени. [Cit. Courtenay. P. 162.]

Этому тезису Оккам противопоставляет несводимость абсолютного могущества к могуществу упорядоченному: это не два могущества, а два разных способа, которыми Бог сообщает нам, что он что-то может или чего-то не может, или два внутренних разветвления единого божественного могущества по отношению к действию.

Строго говоря, утверждать, что Бог может согласно абсолютному могуществу то, чего он не может согласно могуществу упорядоченному, – значит утверждать, что Бог может делать то, чего он не решал [quae tamen minime ordinaret se facturum]; но если бы он делал подобное, то это свершалось бы согласно упорядоченному могуществу, ибо если бы он делал – это бы означало, что он принял об этом решение. [Cit. Courtenay. P. 164.]

Как для более передового мыслителя, для Оккама принципиально важно предохранить случайный характер решения от влияния концепции действия, проводимой магометанами и «старушками» (vetulae), которая сводит его к чистой необходимости («Из этого следовало бы, что ни одна тварь не может делать то, чего она не делает фактически, так что все происходило бы по необходимости и ничего – по случайности, как утверждают неверные, древние еретики, а также еретеки тайные, миряне и старушки». Ibid.).

В конечном итоге на кону в этом конфликте функционирование правительственного диспозитива. Если для понтифика различие между двумя уровнями или двумя аспектами диспозитива носит чисто номинальный характер – так что действие фактического управления уже всегда определяет могущество и Царство полностью отождествляется с Правлением, – то для Оккама Царство (абсолютное могущество) всегда каким-то образом превосходит и предваряет Правление (упорядоченное могущество), которое достигает и определяет его лишь в момент executio, при этом никогда полностью его не исчерпывая. Иными словами, друг другу противостоят две различные концепции управления людьми: первая, над которой еще довлеет старая модель территориального суверенитета, сводит двоякую расчлененность аппарата управления к чисто формальному моменту; вторая приближается к новой экономико-провиденциальной парадигме, в которой два элемента сохраняют, несмотря на их взаимосвязь, каждый свою идентичность, а случайности действий управления соответствует свобода суверенного решения. Но в результате своеобразного перевертывания именно эта, так сказать, более «демократическая» парадигма приближается к позиции тех канонистов и теологов (таких как Дунс Скот), которые в те же годы разрабатывают доктрину potentia absoluta как модель исключительных полномочий. В той мере, в какой оно структурно превосходит упорядоченное могущество, могущество абсолютное представляет собой – не только в Боге, но в любом деятеле (и в особенности в понтифике) – то, что позволяет законно действовать «за пределами закона и вопреки ему»:

Potest agere conformiter illi legi rectae, et tunc secundum potentiam ordinatam (ordinata enim est in quantum est principium exsequendi aliqua conformiter legi rectae) et potest agere praeter illam legem vel contra eam, et in hoc est potentia absoluta, excedens potentiam ordinatam[132]132
  «Может действовать в соответствии с правильным законом и в соответствии с приведенной в надлежащий порядок внутренней возможностью. Эта возможность является упорядоченной настолько, насколько упорядочено начало, способное исполнять нечто в соответствии с правильным законом. Может действовать также, не принимая во внимание правильный закон или даже вопреки ему. Это является абсолютной возможностью, выходящей за пределы упорядоченной возможности» (лат.).


[Закрыть]. [Duns Scoto. Cit. Courtenay. P. 112.]

5. Провиденциальная машина

5.1. Лекционный курс Мишеля Фуко «Безопасность, территория, население», прочитанный в Коллеж де Франс в 1977–1978 годах, посвящен генеалогии современного управленчества. Фуко начинает с того, что выделяет в истории отношений власти три различные модальности: это законодательная система, которая соответствует институциональной модели территориального суверенного государства и определяет себя посредством нормативного кода, противопоставляющего дозволенное тому, что запрещено, и исходя из этого противопоставления устанавливающего систему наказаний; дисциплинарные механизмы, которые соответствуют дисциплинарным обществам Нового времени и внедряют наряду с законом комплекс полицейских, медицинских и карательных процедур с целью упорядочивать, исправлять и моделировать тела подданных; и, наконец, диспозитивы безопасности, которые соответствуют современному государству населения и характерной для него новой практике, которую это государство определяет как «управление людьми». Фуко спешит уточнить, что эти три модальности не следуют друг за другом хронологически и не исключают друг друга, но сосуществуют и сочленяются друг с другом – однако таким образом, что в ту или иную эпоху какая-то одна из них определяет господствующую политическую технику. Так, рождение государства населения и примат диспозитивов безопасности совпадают с относительным ослаблением функции суверена и выходом на первый план того самого управленчества, которое составляет важнейшую политическую проблему нашего времени. Характеризуя ее, Фуко использует формулу, которую мы уже встречали у Шмитта и у Петерсона:

Ведя речь о населении, я постоянно использовал один термин, а именно термин «управление». И чем дальше мы продвигались в анализе населения, тем реже я обращался к слову «суверен». Передо мной встала необходимость выделить и обозначить еще один, на мой взгляд, относительно новый феномен – но уже не из области понятий или уровней реальности, а из разряда техник власти. Точнее говоря, мне нужно было указать на процесс, в рамках которого управление начинает оттеснять простое установление правил на задний план, вследствие чего у сторонников ограничения королевской власти в один прекрасный день появится возможность заявить: «Король царствует, но не правит». Речь идет об инверсии во взаимоотношениях управления и царствования, ставшей причиной того, что, по существу, в центре внимания новоевропейской политики оказалась не проблема верховной власти, царствования, imperium, а проблема управленческих решений[133]133
  Здесь и далее, за исключением отдельно оговоренных случаев, использован перевод: Фуко М. Безопасность, территория, население // пер. с фр. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. Спб.: Наука, 2011. С. 114. Агамбеном использован перевод на итальянский язык, осуществленный по изд.: Foucault M. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977–1978). Paris: Seuil-Gallimard, 2004; ит. пер.: Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977–1978). Milano: Feltrinelli, 2005.


[Закрыть].

Фуко усматривает истоки управленческих техник в христианском пастырстве – в том самом «управлении душами» (regimen animarum), которое, будучи «техникой техник», определяет деятельность Церкви вплоть до XVIII века, когда оно становится «моделью» и «матрицей» (Там же. С. 208) политического управления. Одна из сущностных черт пастырства состоит в том, что оно равным образом обращено к индивидууму и к общности, что его задачей является забота о людях omnes et singulatim[134]134
  Зд.: в совокупности и по отдельности (лат.).


[Закрыть], и именно эта двоякая сочлененность определяет деятельность правительства современного Государства, которая по этой причине является одновременно индивидуализирующей и тотализирующей. Другой сущностной чертой, которая роднит пастырство и управление людьми, является, по мысли Фуко, идея «экономики», то есть руководства индивидами, вещами и богатством, устроенного по образцу семьи. Если пастырство выступает как oikonomia psychōn, «экономика душ», то «включение экономики в пространство политической практики будет […] основной целью управления»[135]135
  Foucault M. Sicurezza, territorio, popolazione. P. 98. В русском переводе: «введение экономики в пространство отправления политики будет, на мой взгляд, ключевой проблемой не только в XVI и XVII, но и в XVIII веке» (Фуко М. Безопасность, территория, население. С. 143).


[Закрыть]. Более того, управление есть не что иное, как «искусство отправлять власть в форме экономики»[136]136
  Foucault M. Sicurezza, territorio, popolazione. P. 99. В русском переводе: «…искусство управления […] является искусством реализации власти исключительно в режиме и в соответствии с принципами экономики» (Там же. С. 144).


[Закрыть], притом что и церковное пастырство, и политическое управление относятся к сущностно экономической парадигме.

Несмотря на то что Фуко, давая «экономическое» определение пастырству, цитирует именно Григория Назианзина – автора, который, как мы имели возможность убедиться, сыграл важную роль в разработке тринитарной парадигмы, – он будто бы полностью игнорирует теологические импликации термина ойкономия, которым и посвящено настоящее исследование. Но тот факт, что выстраиваемая Фуко генеалогия управленчества в этой перспективе может быть расширена и продолжена во времени вплоть до того, что через историю становления тринитарной парадигмы становится возможным выявить в самом Боге истоки концепции экономического управления людьми и миром, – не умаляет ценности его предположений, но скорее укрепляет их теоретическое ядро в той мере, в коей оно уточняет и корректирует их историко-хронологическое содержание. Так, лекция, прочитанная 8 марта 1978 года, помимо прочего, посвящена анализу «De regno»[137]137
  «О царстве» (лат.).


[Закрыть] Фомы Аквинского: она ставит себе целью показать, что в средневековой мысли – и особенно в схоластике – еще присутствует сущностная непрерывность между суверенитетом и управлением. «Если в самой непрерывной преемственности отправления своей верховной власти суверен может и должен править, то только в той мере, в какой он образует часть того великого континуума, который нисходит от Бога к отцу семейства, проходя через природу и пастырей. Этот великий континуум суверенитета в правлении есть не что иное, как „политическое“ выражение преемственности между Богом и людьми»[138]138
  Foucault M. Sicurezza, territorio, popolazione. P. 239–240. Частично использован русский перевод: Фуко М. Безопасность, территория, население. С. 309–310.


[Закрыть]. Именно эта преемственность, по мысли Фуко, нарушается начиная с XVI века, когда череда новых парадигм – от астрономии Коперника и Кеплера до физики Галилея, от естественной истории Джона Рея до Грамматики Пор-Рояля – показывает, что Бог «управляет миром лишь посредством общих, универсальных, простых и понятных законов. Иными словами, Бог не управляет миром как пастырь, но безраздельно царствует посредством принципов»[139]139
  Foucault M. Sicurezza, territorio, popolazione. P. 240. Частично использован русский перевод: Фуко М. Безопасность, территория, население. С. 310.


[Закрыть].

Мы же, напротив, показали, что первый зародыш разграничения между Царством и Правлением содержится в тринитарной ойкономии, которая вводит разрыв между бытием и праксисом внутри самой божественности. Понятие ordo в средневековой мысли – и в особенности у Фомы – способно восполнить этот раскол, лишь воспроизводя его в самом себе в виде разрыва между трансцендентным и имманентным порядком (а также между ordinatio и executio). Но еще большее удивление вызывает тот факт, что в своей генеалогии управленчества Фуко упоминает небольшое сочинение Фомы «De regno», обходя при этом вниманием трактат «De gubernatione mundi»[140]140
  «Об управлении миром» (лат.).


[Закрыть], в котором он мог бы обнаружить основные элементы теории управления в его противопоставленности царству. С другой стороны, c определенного момента – и в частности уже в книге Сальвиана «De gubernatione Dei» – термин «gubernatio» является синонимом провидения, а трактаты о божественном управлении миром есть не что иное, как трактаты о способе, которым Бог продумывает и осуществляет свое провиденциальное действие. Провидение есть имя «ойкономии» в той мере, в коей последняя выступает в качестве управления миром. Если учение об ойкономии – а также проистекающее из него учение о провидении – можно рассматривать в данном смысле как механизмы, служащие обоснованию и объяснению управления миром, и только таким образом они становятся полностью интеллигибельными, то истинно и обратное, а именно, что рождение управленческой парадигмы становится понятным, лишь если наложить его на «экономико-теологический» фон провидения, с которым оно полностью согласуется.

Тем более удивительно, что в курсе лекций 1977–1978 годов отсутствует какое-либо упоминание понятия провидения. При этом теории Кеплера, Галилея, Рея, ученых Пор-Рояля, на которые ссылается Фуко, лишь радикализируют это различие между общим и частным провидением, в котором теологи по-своему воплотили противопоставление между Царством и Правлением. А суть перехода от церковного пастырства к политическому управлению, которую Фуко пытается объяснить – по правде сказать, не слишком убедительно – посредством возникновения целого ряда антипредводительских движений[141]141
  В оригинале использован термин «controcondotte»: это буквальный перевод французского «contre conduite», который в цитируемом нами издании книги Фуко переведен – на наш взгляд, не совсем точно – как «антиповодырские движения».


[Закрыть], становится куда более понятной, если рассматривать этот переход как секуляризацию той подробнейшей феноменологии первичных и вторичных, ближайших и отдаленных, случайных и продуктивных причин, общих и частных интересов, опосредованных или прямых столкновений, ordinatio и executio, при помощи которых теоретики провидения пытались объяснить божественное управление миром.

ℵ При проведении археологического исследования необходимо учитывать, что генеалогия понятия или политического института может располагаться в области, отличной от той, которую заранее по умолчанию приняли за исходную (к примеру, не в области политической науки, а в области теологии). Если мы ограничимся строго «политическим» анализом средневековых трактатов – таких как «De regno» Фомы или «De regimine civitatum»[142]142
  «Об управлении городами» (лат.).


[Закрыть] Джованни да Витербо, – то перед нами предстанет нечто такое, что современный взгляд видит как непоследовательность и терминологическую путаницу, в силу которой порой невозможно убедительным образом установить связь между современными политическими категориями и средневековой системой понятий. Если же принять во внимание выдвигаемое нами предположение о том, что генеалогию современных политических понятий скорее следует возводить к трактатам «De gubernatione Dei»[143]143
  «О божественном управлении» (лат.).


[Закрыть] и к сочинениям, посвященным провидению, то эта связь проясняется. Опять же, археология – это наука о сигнатурах, поэтому необходимо уметь прослеживать сигнатуры, которые производят смещение понятий или ориентируют их интерпретацию в другие сферы.

Невнимание к этому методологическому предостережению не только помешало Фуко исчерпывающе и убедительно очертить его генеалогию управленчества, но также поставило под угрозу результаты ценных изысканий Мишеля Сенелляра, нашедших отражение в его работе «Arts de gouverner»[144]144
  «Об искусстве управлять» (фр.).


[Закрыть]. Современное понятие управления продолжает не историю средневекового «regimen», представляющую собой, так сказать, своего рода «глухой» конец в истории западной мысли, а, скорее, традицию – впрочем, куда более полную и разветвленную – провиденциальных трактатов, которая в свою очередь также уходит корнями в тринитарную ойкономию.

5.2. Не идет речи о том, чтобы полностью проследить историю нескончаемого спора о провидении, который в языческом, христианском и иудаистском контексте развивается почти непрерывно со времен стоиков, достигая порога Нового времени. Этот спор скорее интересует нас постольку, поскольку он образует пространство, в котором теолого-экономическая парадигма и разрыв между бытием и праксисом, который она в себе содержит, принимают форму управления миром, и напротив, управление предстает как деятельность, которая может быть помыслена лишь в том случае, если онтология и практика «экономически» разделены и согласованы между собой. В данном смысле можно сказать, что учение о провидении является привилегированной теоретической сферой, в которой классическое мировидение с его приматом бытия над праксисом дает трещину и deus otiosus уступает место deus actuosus. Нам же необходимо проникнуть в смысл и рассмотреть последствия этой божественной деятельности управления.

Неоднократно было замечено, что одним из ключевых моментов спора о провидении с самого начала было разграничение между общим и частным (или специальным) провидением. В его основе лежит стоическое разграничение между тем, что первичным образом (proēgoumenōs) содержится в планах провидения, и тем, что производится как сопутствующий или второстепенный его эффект (kat' epakolouthēsin или parakolouthēsin).

История понятия провидения совпадает с длительной и оживленной полемикой между сторонниками представления о том, что Бог заботится о мире лишь посредством общих или универсальных принципов (providentia generalis), и теми, кто утверждает, что божественное провидение пронизывает все, вплоть до самых незначительных деталей – или, согласно образному сравнению Св. Матфея, 10:29, вплоть до самого малого воробышка[145]145
  В русском Синодальном переводе этот стих звучит следующим образом: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего».


[Закрыть] (providentia specialis и specialissima). Если утверждается общее провидение и при этом частично или полностью отрицается провидение частное, то мы имеем дело с позицией аристотелевской и позднеантичной философии – и в конечном счете с деизмом (который, как выразился Вольф, «допускает существование Бога, но при этом отрицает его вмешательство в человеческие дела», Wolff, Natürliche Gottesgelahrtheit, II, 2, p. 191). Если же одновременно утверждаются обе формы провидения – то мы имеем дело с позицией стоицизма, теизма и доминирующего направления христианской теологии, в рамках которых встает вопрос о том, каким образом примирить частное провидение с человеческой свободой выбора.

И все же подлинной ставкой в этом споре является не столько свобода человека (которую сторонники второго тезиса как раз пытаются отстоять посредством разграничения между отдаленными и ближайшими причинами), сколько возможность божественного управления миром. Если Царство и Правление разделены в Боге жесткой оппозицией, то в этом случае никакое управление миром в действительности невозможно: с одной стороны будет бессильная верховная власть, с другой – бесконечная хаотичная цепочка частных (насильственных) действий провидения. Управление возможно лишь в том случае, если Царство и Правление взаимосвязаны, образуя биполярный механизм: оно именно и является тем, что возникает вследствие согласования и сочленения общего провидения и провидения частного – или, по словам Фуко, omnes и singulatim.

5.3. Впервые провиденциальная машина упоминается в книге «Peri pronoias» («О провидении») Хрисиппа (SVF, II, 336), где она уже предстает в своих сущностных чертах, которые будут определять ее функционирование вплоть до самого порога Нового времени, – а именно как стратегическое слияние двух проблем, различных лишь внешне: проблемы происхождения и оправдания зла и проблемы управления миром. Связь, которую Хрисипп устанавливает между этими двумя проблемами, настолько прочна, что она оказывается в центре педантичного спора post mortem c Бейлем, который Лейбниц инсценирует в своей «Теодицее». Пытаясь доказать свою теорию о том, что существующий мир – la meilleure des républiques[146]146
  Наилучший из возможных миров (фр.).


[Закрыть], Лейбниц утверждает, что наличествующее в нем зло не проистекает непосредственно из божественной воли, но является неизбежным сопутствующим следствием выбора, который Бог совершил в отношении лучшего из возможных миров: