Текст книги "Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления»"

1.2.3. Онтологический поворот современной философии как форма приспособления к условиям множественности бытия

Онтологический поворот в современной философии означает обращение к предельным основаниям бытия в условиях понимания бытия как множественного, изменчивого, гетерогенного, ускользающего от любого определения, а следовательно, означает и постановку вопроса о поиске нового способа бытия, нового «содержания» приспособления. Поворот этот начинается в рамках становления неклассической философии, ставящей устойчивое основание под вопрос и переосмысляющей классическую субъективность как вторичную и обусловленную. Постнеклассические направления развивают неклассические идеи, обращая пристальное внимание на осмысление самой «фундаментальной» множественности и текучести бытия. Однако в этих условиях необходимо вновь обратиться к разработке постановки экзистенциально-феноменологического вопроса о бытии. Стоит также заметить, что онтологический поворот, с одной стороны, сменяет в современности «гносеологический» поворот эпохи Нового времени, но, сдругой, возможно, не совпадает целиком в своих временных рамках со становлением неклассической мысли (продолжающейся в постнеклассических вариациях). Последнее мы полагаем в силу того, что во все времена существовали «частные» мыслители, удерживающие себя в онтологической ситуации и понимающие невозможность отождествления бытия с одним из его «имён»7777
  Среди таких мыслителей, «не принадлежащих» неклассической философии, можно отметить, впервую очередь, Платона, св. Августина, Н. Кузанского, Б. Спинозу, Г. – В. Лейбница, С. Кьеркегора.


[Закрыть]. И всё же в рамках данного исследования необходимо обратиться к «переходному» моменту между неклассической и постнеклассической эпохами, который позволяет говорить об онтологическом повороте как обращении современной философии, прежде всего, к бытийной проблематике, к вопросу об онтологическом основании.

Переосмысление категории бытия в её полноте и многогранности, действительно, обозначается в качестве основной проблематики большинством неклассических мыслителей, однако «уход» современной мысли на «полюс» мира накладывает свой отпечаток и несёт свою кризисность. Если можно, вслед за П. Тиллихом, говорить о том, что античность завершается кризисом судьбы, средневековье – кризисом предназначения, а Новое время – кризисом познания, то неклассическая философия с её продолжением в «пост» – традиции угрожает кризисом языка. Данные понятия – «имена» бытия, онтологические категории, которые раскрывают основополагающую категорию бытия с различных ракурсов. Но «список» понятий, которые могут стягивать с категории бытия внимание на себя, а значит,и приводить к кризисной ситуации в онтологии, на этом не заканчивается.

Становясь «идолом», затмевающим бытие во всём его многообразии, понятие, преодолевающее предыдущий кризис, само становится кризисным и подозрительным. Подозрительное отношение к языку возникает в современных условиях в силу того, что язык осмысляется как способный управлять человеческим Я и обусловливать специфику бытия, отделяя Я от смысла и постоянно побуждая к коммуникации с Другими. Но пристальное внимание к исследованию «нового» понятия, призванного преодолеть кризис предыдущей философии, обнаруживает его ограниченность. По-видимому, «закон» периодического смещения внимания с проблематики «Я» на проблематику «мира» и обратно не оставляет другого выхода. Мыслители обречены повторять, хоть и различное. Тщательно разворачиваемая категория непременно «восстаёт» против онтологической ситуации, вскрывая новые проблемы и не оправдывая надежд. Как быть в этой ситуации?

Возможно, первое, что здесь можно сделать, – это понять, что уже в силу осознания такого положения вещей проблематичным становится сделать выбор в сторону смещения внимания от бытия на другое понятие. В рамках такой постановки вопроса открывается, как минимум, два возможных пути. Один из них заключается в том, чтобы принять эту ситуацию во всей её абсурдности и, тем не менее, смирившись с таким положением вещей, продолжать разворачивать те онтологические категории, которые кажутся наиболее интересными. Строго говоря, иначе Я поступать и не может, если только не решит «изменять» своему способу быть, в котором высвечивается лишь определённая (а следовательно, не универсальная) проблематика. Однако можно выявить и другой путь. Возможно, в этой парадоксальной ситуации стоит приспособиться к многообразию свойств и граней бытия, но не постулировать это как новое понятие многообразия, а осуществлять разворачивание онтологической позиции вопрошания о бытии. Однако, если попытаться должным образом осмыслить оба высвечивающихся варианта, то можно обнаружить, что, на самом деле, речь идёт об одном и том же пути, одном и том же способе поступать в бытии. «Приспособиться» означает, с одной стороны, принять текущую ситуацию во всей её безвыходности и предзаданности, но также и, с другой стороны, осуществлять свой собственный способ бытия, что, прежде всего, означает вопрошать обытии (пусть и со своей уникальной точки зрения).

У бытия много имён. Философы осмысляют их на языке идей, категорий, сущностей, концептов и т.д. Их набор нельзя назвать ни конечным, ни бесконечным. Он может быть только качественно и количественно различным в каждом Я. Набор имён бытия каждый раз и в каждом становящемся Я уникален и индивидуален. Вкакие-то моменты конкретному Я для бытия достаточно одного имени. Но оно никогда не будет единым для всех Я, как и единственным для каждого. В конце концов, если даже тот или иной мыслитель с чем-то отождествляет бытие, это отождествление неполно в любых условиях, так как бытие содержит в себе и небытие.

В силу сказанного выше, легче становится прояснить следующую странную, на первый взгляд, ситуацию. Хайдеггер, так настоятельно, тщательно и методично стремящийся открыть бытие путём вопрошания о его смысле, в результате приходит к господству языка, который «замалчивает» бытие. Сдругой стороны, Хайдеггера, внёсшего огромный вклад в становление экзистенциализма, на этом основании причисляют к мыслителям, осуществляющим «антропологический поворот» в философии XX века. Впервуюочередь, встаёт вопрос: окаком антропологическом повороте может идти здесь речь, коль скоро ниспровержение человека началось ещё средствами ницшеанской философии, которые Хайдеггер, ктому же, находит недостаточно основательными? Хайдеггер утверждает, что человек как сущее среди сущего не имеет права занимать, вцелом, господствующее положение, а метафизика ни в коем случае не должна быть заменена антропологией7878
  См. ХайдеггерМ. Европейский нигилизм. С. 154.


[Закрыть]. Тем не менее, в общечеловеческой ситуации присутствия последнее имеет онтологическое преимущество: это «сущее способом понимания бытия»7979
  Хайдеггер М. Бытие и время. Москва, 2011. С. 12.


[Закрыть]. Понимание бытия возможно только в модусе присутствия, то есть только через призму человеческого бытия. Но если это так, то человек отвественен за своё бытие, а также за бытие сущего, за его поддержание в свете своего понимания. Поскольку бытие теперь целиком без каких-либо иллюзий ложится на плечи человека, – то только вместе с небытием, которое всегда угрожает ему в его онтологической ситуации. Поэтому, с позиции приспособления, оценка Хайдеггера как одного из мыслителей, осуществляющих антропологический поворот в философии, связана, прежде всего, с постановкой Хайдеггером вопроса о предельной ответственности в бытии. И концепция «смерти субъекта» в современной философии – это тоже своеобразный отклик на призыв к ответственности. «Пост»традиция соучаствует в антропологическом повороте, преодолевая и переосмысляя кризис классического субъекта.

Что касается особого отношения Хайдеггера к языку, можно отметить следующее. Поскольку мыслителя волнует вопрос о смысле бытия, в языке он обнаруживает выражение «сказуемости бытия»8080
  Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 239.


[Закрыть], а также открывает то, что язык является средой, в которой человек экзистирует. Присутствие экзистирует к своему бытию, но это совсем не означает, что активность субъекта хайдеггеровской онтологии направлена от Я кмиру. Само присутствие относится к «полюсу» бытия-в-мире и предполагает интуитивное ощущение неполноты. Сколь полноценным и насыщенным ни было бы это бытие-в-мире, оно всё равно останется на «полюсе» мира. Второй «полюс» хайдеггеровского онтологического отношения можно обозначить как «экзистенция» (то, по «направлению» к чему экзистирует присутствие). «Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции… Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование»8181
  ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 12.


[Закрыть]. Неполнота бытия-в-мире не позволяет в полной мере быть Я, однако полнота бытия, «доступная» на полюсе экзистенции, принципиально недостижима. Я возможно только как становление Я, как стремление к полноте. Таким образом, активность оказывается здесь направленной из мира – к полноте экзистенции. Говоря, что для человека «существование предшествует сущности», ионявляется «строящим себя проектом»8282
  См. Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм.


[Закрыть], Ж. – П. Сартр тоже имеет в виду нашу неопределённость в становлении. Существование позволяет человеку становиться собой в стремлении к своей сущности. У Хайдеггера появляется понятие «заступания в возможность» как шага-в-движении из мира в сторону полюса чистой экзистенции8383
  См. ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 262-263.


[Закрыть]. Можно сказать, что вовсе не присутствие, но «собственное существование» или стремление присутствия к экзистенции в онтологии Хайдеггера является её субъектом, способом бытия. Экзистирует человек, по мнению мыслителя, в среде языка, как было отмечено выше. Этим и обусловлен фундаментальный интерес хайдеггеровской онтологии к языку: экзистирование как собственное существование наполняется осмыслением Я своего положения в бытии, невозможного вне пронизывающей стремление-отношение среды языка.

Постмодернистская философия доводит многие идеи Хайдеггера до предела, рассматривая языковые структуры как определяющие существование человека, о котором в силу тотальной «власти власти» становится практически невозможно говорить. В этом также проявляется своеобразное приспособление: признать свою фундаментальную вторичность и обусловленность, при этом всеми способами доводя её до предела. Но, обходя в своей обработке «границы» мира и ощущая невозможность окончательной трансгрессии, постмодернистский субъект обнаруживает себя в этом движении «постоянного переменного» становления и переустановления границ. Динамический субъект и в этой, казалось бы, невозможной ситуации приспосабливается к ощущению «минимума бытия», прочерчивая границу различия в движении производства смысла.

Такое понимание субъектности в пространстве постмодернистской традиции характерно, впервуюочередь, для творчества Ж. Делёза. Мыслитель разворачивает понимание субъекта в рамках методологии творчества концептов, которая позволяетзасчётвыявления «составляющих» раскрыть многогранность понятия. Следует отметить, что, хотя постмодернистская методология предполагает, на первый взгляд, некую «неточность» формулирования понятий, она по-своему продуктивна в плане осуществления приспособления к современным условиям множественности и текучести бытия. Последние, всвоюочередь, требуют скольжения мысли, постоянного смещения внимания к различным граням осмысляемого понятия, поэтому «схватывание» ускользающего смысла оказывается гораздо важнее понятийной точности.

Используя метод сериации, Делёз обращается к творчеству различных мыслителей, развивающих близкую проблематику. Так, например, в ходе осмысления позиции Юма Делёз говорит о том, что «субъект определяется движением, через которое он развивается»8484
  Deleuze G. Empiricism and Subjectivity. An Essay on Hume's Theory of Human Nature. New York, 1990. P. 85.


[Закрыть]. Субъект не совпадает с разумом или сознанием, но является активностью действия по отношению к «данному». Это сила, осуществляющая синтез Я и осмысляющая мир, поэтому здесь можно говорить о понимании субъекта в качестве динамичного становления отношения между Я и миром, в качестве самого способа построения отношения к тому или иному положению вещей, а также к тому или иному понятию. С другой стороны, всерии Декарта-Канта проявляется субъект как смысловая связь, соединяющая края «треснувшего Я». Субъект может быть обнаружен в этом отношении в движении индивидуации, преодолевающем разрыв между пассивностью Я и абстрактностью мыслящего сознания8585
  См. Делёз Ж. Различие и повторение. С. 310-313.


[Закрыть]. В «Складке» монадический субъект раскрывается с помощью анализа лейбницевской философии в модусе выражения мира через уникальность каждой точки зрения – монады8686
  См. Cheng C. Ju-Yu. On Subjectivity in Deleuze's «The Fold» // NTU Studies in Language and Literature. Number 17. Taiwan, 2007. P. 79-100.


[Закрыть]. Субъект в «Логике смысла» открывается на онтологическом уровне как контросуществление событий, предполагающее упорство языку в движении производства смысла. Онтологически субъект мыслится как некая доиндивидуальная, внеперсональная активность, децентрирующаяся в творимом ей смысле. Субъект как «без-образный» образ действия не может быть «кем-то», кто «говорит» от первого, второго или третьего лица. Делёз использует метафору «грамматическое четвёртое лицо», имея в виду как раз эту особенность субъектности, проявляющуюся не в рамках порядка дискурса, но в модусе творчества смысла. Смысл не говорит и не может быть высказан, однако он производится «субъектно» в становлении, в процессе, внастоящем – в различии между телами и языком8787
  См. Делёз Ж. Логика смысла, в частности, о «четвёртом грамматическом лице»: с. 200.


[Закрыть]. Таким образом, в философии Делёза разворачивается «позитивная» трактовка понятия «субъект» в противовес отказу от данной категории в рамках позиции «смерти субъекта», заявляемой М. Фуко.

В творчестве Ж. Лакана субъект понимается в «негативном» плане как отсутствующая структура, которая, тем не менее, функционирует в рамках того или иного дискурса и может проявить себя лишь как «эффект» совершённого действия. Лакановский концепт субъекта также многогранен, поскольку проявляет свои составляющие в построении отношений с Реальным, Бессознательным, Означающим, Другим, Эго и т.д. Субъект во всей своей многогранности функционирует как нехватка смысла, который «втягивается» отсутствием субъекта за счёт встраивания в структуры бытия. Многогранность лакановского субъекта может быть представлена в качестве «перетекающих» друг в друга изоморфных структур, которые обнаруживают свою активность в становлении между мозаичным, фрагментированным Я и не менее многоликим миром дискурсов8888
  По поводу многогранности лакановского концепта субъекта см. Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, 1995; Плат Э. Ниспровержение субъекта у Лакана // Хора. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. № 3-1 (9/10). Курск, 2009. С. 93-108; Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда. URL: http://kosilova.textdriven.com/narod/uhref.html (дата обращения: 28.03.2011).


[Закрыть].

С. Жижек, один из самых известных комментаторов и интерпретаторов творчества Лакана, конструирует концепт субъекта со своего «угла зрения». Мыслитель обращает пристальное внимание на ту «грань» лакановского субъекта, которая связана с разрывом между означающим и означаемым, и полагает, что субъект можно понять парадоксальным образом как условие разрыва одновременное со стремлением его преодолеть. Однако в таком «состоянии» может существовать лишь ускользающая инстанция, пустое место, прикрывающееся шторкой слова «субъект», за которой может быть обнаружена лишь «абсолютная негативность»8989
  Жижек С. Возвьшенньш объект идеологии. Москва, 1999. С. 178, 195.


[Закрыть]. Субъект проявляет себя в реальности построения отношений между Я и миром и оказывает воздействие на Я, будучи сформированным в рамках дискурса. Например, «субъект, предположительно знающий (верящий, наслаждающийся, желающий)»9090
  Там же. С. 187-189.


[Закрыть], рассматривается Жижеком в качестве реальной структуры, влияющей в рамках социального или рекламного дискурса на Я и способной управлять общественными массами.

Таким образом, понятие «субъект», во-первых, осмысляется постмодернистскими философами в тесной связи с категорией смысла, аво-вторых, раскрывается уже не на том или ином полюсе онтологического отношения, но в модусе динамического построения этого отношения. Становится ясным, что равновесие в системе отношения «Я – мир» является, по меньшей мере, хрупким, если вообще не иллюзорным. Разворачивание Я в его становлении и многообразии проявлений отодвигает проблематику мира на задний план. С другой стороны, слишком пристальное внимание к устройству мира загоняет Я в тупик и «сворачивает» его движения.

Тем не менее, с позиции концепции приспособления видится, что баланс онтологического отношения крайне важен в свете осуществления способа бытия. Несмотря на то, что разворачивание уникального способа бытия начинается «изнутри» Я, его становление оказывается возможным только в отношении к миру. В одно и то же время проблематика мира даёт Я пространство для разворачивания своего способа и сам мир ткётся нитью смысла вместе с Я. Мир – не статичная конструкция и даже не конструктор в руках Я, но самостоятельное целое, и становится он таковым по отношению к Я в той самой онтологической ситуации, где для Я открывается понимание того, чтоэтоговсегомоглобы инебыть. Мир принимает наше становление, однако и влияет на него. Между Я и миром необходимо выстраивание взаимного отношения, постоянной корректировки «реакции» и «обратной связи». Каждый способ бытия в том или ином соотношении осуществляет «сшивание» Я и мира нитью смысла в «челночном» движении «туда-обратно». От субъекта как способа бытия и способа выстраивать онтологическое отношение в бытии требуется, с одной стороны, индивидуация Я, ас другой – соучастие в мире.

Таким образом, осмысление проблематики становления онтологического отношения «Я – мир», предпринятое в данном параграфе, можно оформить в качестве следующих выводов.

Во-первых, понимание категории «субъект» топологически трансформируется в ракурсе рассмотрения онтологического отношения «Я – мир». При переходе от классического понимания субъекта к неклассическому, которое, всвоюочередь, также развивается в постнеклассической философии, субъект отделяется от Я и децентрируется в пространстве отношения между Я и миром. Это позволяет обратить внимание современной мысли на само конструирование онтологического отношения, которое не является предзаданным, но формируется в ходе взаимного становления-приспособления Я и мира.

Во-вторых, в рамках концепции приспособления субъект, оставаясь онтологическим основанием, одновременно и принадлежит, и не принадлежит и Я, имиру. Являясь активностью поддержания и Я, имира, «вектор» которой двунаправлен от Я к миру в модусе индивидуации (выделения целостности Я из множественности его отношений с миром) йот мира к Я в модусе соучастия (объединение гетерогенности мира на границе творчества смысла-для-Я), субъект понимается как динамика взаимодействия Я и мира в противоположность односторонней направленности субъекта как «из» Явмир (классическое понимание), так и «из» мира к Я (неклассическое понимание). В отличие от постнеклассического понимания субъектности как неуловимой, делокализованной, «мерцающей» активности, субъект-приспособление позволяет локализовать себя в модусе непрерывного становления, связывания полюсов онтологического отношения, творчества смысла на границе между Я и миром и выделять себя в качестве определённого ракурса, той или иной «грани» конструирования отношения на границе «Я – мир».

В-третьих, применение методологии приспособления в рамках исследования различных философских систем раскрывает триединство своих интерпретационных возможностей. Содной стороны, в ходе применения данной методологии к прояснению онтологической позиции мыслителя осуществляется приспособление к собственной онтологической ситуации через различение своей и иной точки зрения на постановку одной проблемы (в качестве объединяющей проблематики взят вопрос о категории «субъект»). С другой стороны, происходит разворачивание приспособления мыслителем к его ощущению «минимума бытия» в открытии его онтологической интуиции, способа постановки главного онтологического вопроса и способа отвечания на этот вопрос. И, наконец, приспособление осуществляется как связывающее эти два становления осмысление – приспособление взаимно дополняющих способов бытия Я и Другого с целью осуществления продуктивного понимания, выхода к субъектности как онтологическому основанию. Кроме того, применение методологии приспособления позволяет организовать осмысление онтологической ситуации различными мыслителями в свете объединяющей те или иные позиции проблематики (например, проблематика категории «Я», проблематика неустойчивости онтологического основания, проблематика множественности проявлений мира и др.).

Глава 2. Реализация субъектности как при способления в отношении «Я – другой»

2.1. Онтологическое основание события с другими в модусе граничности

Важнейшей гранью онтологического отношения «Я – мир» является отношение «Я – Другой». В отсутствие Другого невозможно было бы, с одной стороны, становление Я, асдругой – конструирование мира. Разворачивание уникального способа бытия Я предполагает необходимость иных способов бытия, иных способов построения онтологического отношения, в различии с которыми Я становится способно осуществлять собственный способ бытия. В позитивном смысле, различие способов бытия не предполагает взаимного отрицания или противопоставления этих способов друг другу, но, напротив, открывает их взаимную дополнительность – приспособление друг кдругу. Взаимное приспособление Я и Другого происходит, прежде всего, в онтологической ситуации движения осмысления, которым «наполняется» конструируемое отношение «Я – мир». Последнее, всвою очередь, является многогранным отношением между становящимся гетерогенным Я и открываемым множественным миром. Однако само отношение представляется возможным только в силу непрерывного осуществления способа бытия Я, постоянного творчества смысла, обеспечивающего взаимное приспособление «полюсов» онтологического отношения, на одном из которых необходимым образом оказывается Другой.

Таким образом, применение методологии приспособления оказывается продуктивным и в целях осмысления онтологического статуса Другого, а также поиска адекватного определения категории «Другой» в условиях множественности отношения «Я – Другой», которое выражает одну из важнейших «граней» фундаментального онтологического отношения «Я – мир». Для осуществления поставленной задачи средствами разрабатываемой в данном исследовании методологии необходимо, во-первых, прояснить смысл категории «субъект», играющей роль онтологического основания, в ракурсе рассмотрения отношения «Я – Другой» через совместность бытия на онтологическом уровне; во-вторых, определить возможные подходы к пониманию категории «Другого», атакжепоказать способ осмысления понятия «онтологический Другой» в рамках концепции приспособления; в-третьих, сформулировать особенности применения методологии приспособления в отношении разворачивания проблематики Другого.

Наряду с Я Другой попадает в онтологическую ситуацию и тоже становится Я в противостоянии ощущению «минимума бытия», осуществляя другой способ быть. Именно в онтологической ситуации бытие также становится и со-бытием. Ж. – Л. Нанси осмысляет бытие как совместное бытие с Другими, подчёркивая данную особенность бытия следующим образом: «наличное бытие есть то, что роднит нас с другими»9191
  Нанси Ж. – Л. Особытии. URL: http://www.russianparis.com/litterature/txt/nancy.htm (дата обращения: 15.03.2013).


[Закрыть]. Мыслитель говорит о том, что Я «разделяет» бытие с Другими. Это означает не только объединение Я и Другого вбытии благодаря акту выхода к онтологической ситуации, но и принципиальную отграниченностъ Я от Другого всилу осуществления каждым уникального способа бытия. Судьба бытия, тем не менее, предполагает, с одной стороны, изначальную данность и заданность наших позиций как различных, а также вопрошание о бытии и отвечание на него тем или иным способом как необходимость бытия каждого – с другой. То есть со-бытие Я и Другого предполагает взаимное разворачивание различных способов бытия, различного вопрошания-отвечания, атакжеихвзаимодействие на границе «Я – Другой». Это, несомненно, проблематизирует рассмотрение данной грани онтологического отношения, поскольку взаимодействие двух разнонаправленных активностей осуществляется как двустороннее и предполагает не только «противостояние», но и их «соединение», «сообщение», коррелирующее со сложностью внутренних становлений каждого способа бытия.

Таким образом, бытие сов-местпо в силу топологического распределения уникальных, единичных точек зрения относительно друг друга. Но, втожевремя, бытие оказывается и со-вместным, поскольку мы вместе, согласно нашей судьбе бытия, попадаем в онтологическую ситуацию и разворачиваем её ввопрошании-отвечании. «Модальность» вопрошания в бытии, по Нанси, как раз и есть совместность. Поэтому нельзя сказать ни того, что Я и Другие абсолютно разделены в своём бытии, ни, тем более, того, что есть некое «общее» бытие. Со-бытие означает, что в бытии, прежде всего, есть мы: иЯ, иДругой, – иначе самой онтологической ситуации бы не было. «Гуссерль полагает, что Я предшествует другому. Лакан полагает, что другой предшествует Я. На самом деле всем нам предшествует Мы»9292
  Гиренок Ф. И. Указ. соч. С. 125.


[Закрыть], – полагает Ф. И. Гиренок. Однако, с позиции концепции приспособления, Я и Другой возникают скорее одновременно с «мы», в котором активностью субъекта чертится различающая поверхность.

Смысл, постигаемый каждым Я в онтологическом измерении, также «совместен». Я разделяет его с Другими, то есть встречается с Другими на поверхности смысла, творимой субъектом как со стороны Я, так и со стороны Другого. Всилу этого становится возможно понимание. Оно никогда не будет полным, однако топология бытия предполагает то, что Я может «заглянуть» в онтологическую ситуацию Другого, поскольку Я подобно ему в наличии своего способа быть. Смысл бытия «совместен» ив томплане, что для обнаружения смысла своего существования Я нужен Другой. Он признаёт Я как другую точку зрения, возможную наряду с его собственной. Смысл творится в бытии «субъектно» как различающая граница. Если бы Я не было способно к прочерчиванию этой границы, то Я бы не могло ничего вычленить из хаоса полноты бытия, то есть способность к творчеству смысла, к различению также является гранью приспособления Я к онтологической ситуации.

Понятие «со-бытия» точно выражает двоякость, двусторонний характер отношений между Я и Другим. Приставка «со-» всо-бытии означает наличие как внешнего, так и внутреннего, которые, всвоюочередь, неизбежно возникают на границе, вусловияхразличения. Всилусудьбыбытиякаждому присуща граничность, которая обеспечивает способность Я противопоставить нечто полноте бытия, выделить для себя некую «область», позволяющую через неё противостоять хаосу неразличимостей ощущения «минимума бытия». Активность, совершающая это действие, и есть субъект Я, способ бытия Я в действии. Именно он в силу своей разграничивающей способности позволяет противостоять хаосу «минимума бытия» и без страха, вслед за Г. – В. Лейбницем и Ж. Делёзом, полагать, что «хаосанесуществует, это абстракция, ведь он неотделим от сита, благодаря которому из него нечто выходит (скорее нечто, чем ничто)»9393
  Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. Москва, 1997. С. 133. См. также Лейбниц Г. – В. Монадология // Лейбниц Г. – В. Сочинения в 4-хт. Т. 1. Москва, 1982. С. 425: «Во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости».


[Закрыть]. «Сито», в данном случае, и есть метафора граничности субъекта Я, который, помимо разграничительной функции, способен к «пропусканию» смысла через себя – внутрь Я.

Судьба (или топология) бытия, таким образом, предполагают граничность Я с другими способами быть, но, вто же время, иих со-общаемостъ. Ограниченность монад у Г. – В. Лейбница, разбивы бытия у М. Хайдеггера, сингулярности у Ж. Делёза и Ж. – Л. Нанси, локальность дискурсов у Д.В. Котелевского с разных ракурсов демонстрируют осмысление этого «принципа» граничности в бытии. Вконечномсчёте, оказывается, что в силу граничности по отношению к Я в качестве Другого как другого способа бытия может выступать не только другое Я, но и дискурс, группа, социальный институт и т.д. В любом случае, в рамках данного исследования Другой всё же преимущественно понимается как онтологический Другой, которого Я открывает в возможности собственного способа быть. Так, с позиции концепции приспособления, категория «онтологического Другого» разворачивается скорее в смысловом плане событийности (как это понимается диалогистами), чем в языковом плане дискурсивности (приобретающей большее значение для нарративистской и структурно-психоаналитической трактовки Другого).

Таким образом, важнейшей для прояснения особенностей взаимоотношения «Я – Другой», а также самих входящих в это отношение понятий является категория «граничности». Поскольку, с точки зрения настоящего исследования, субъектность проявляет себя именно в отношении, на границе между полюсами онтологического отношения, необходимо обратиться к разворачиванию категории граничности в ракурсе приспособления. И, прежде всего, следует отметить вклад Лейбница в разработку данной проблематики. Во-первых, этот мыслитель резко отличается от других философов Нового времени своей уникальной концепцией монадологии, которая позволяет конструировать гармоничные (при этом динамичные и множественные) отношения между Я и миром. Во-вторых, в рамках прояснения понятия монады Лейбниц обращается к ограниченности как способу организации всего сущего, рассматривая взаимодействие монад как топологически различных точек зрения. И, наконец, идея «приспособленности» всего, что находится вотношении, также впервые высказана именно Лейбницем в его концепции предустановленной гармонии. Всвязи сэтим, разворачивая метод приспособления, необходимо, с одной стороны, отметить вклад данного мыслителя в осмысление категории «граничности» в качестве основополагающей для осуществления онтологического отношения. С другой стороны, также следует применить разрабатываемую в данном исследовании методологию для «приспособления» к онтологической ситуации Лейбница с целью выявления субъектности его онтологии, которая, всвоюочередь, позволит обнаружить способ конструирования отношения «Я – мир» в его различных ракурсах и сделать упор на особенности понимания категории «онтологического Другого».

Обнаруживая себя в онтологической ситуации ощущения «минимума бытия», Лейбниц встречает «угрозу небытия» как раз в форме хаоса. Впервуюочередь, становлению равновесия внутри онтологического отношения в противовес хаосу полноты бытия способствует лейбницевская интуиция сложного (в смысле, сложно-составного, комбинированного, композиционного). Сам мыслитель употребляет слово «многоразличие», которое также предполагает и некую целостность, несмотря на различие во всём и комбинирование различного. В современной философии подобная онтологическая интуиция встречается в форме интуиции фрагментарного, мозаичного, множественного, которая, однако, уже не отвечает требованию целостности и «стыкуемости» фрагментов друг с другом. Поскольку перед Лейбницем встаёт угроза хаоса, мыслитель формулирует свой онтологический вопрос предельно широко. Его волнует не только то, что хаос может разрушить Я, но и то, что мир вместе с Я оказывается в опасности. Лейбниц задаётся вопросом: «как всё устроено?» (всё, включая Я, мир, отношение между ними и само бытие). Ответ на данный вопрос можно сформулировать кратко: «монадически гармонично». Тем не менее, эти два слова пока ни о чём не говорят – до тех пор, пока мы не проследим вместе с мыслителем разворачивание его способа бытия.