Текст книги "Психология религии: между теорией и эмпирикой"

Зададимся вопросом, какими путями движется сознание обычного человека (не философа), когда он оценивает тот или иной тезис на истинность. Подчеркнем, что вопрос ставится не в плоскости эпистемологии, а в плоскости именно психологии, то есть это вопрос о том, что рождает в нас склонность, предрасположенность поверить во что-то, принять что-либо как истину, пока мы остаемся в рамках обыденного мышления[15]15
  Поясним, что теория познания поставила бы вопрос, какими должны быть процедуры, подтверждающие истинность добытого знания; в рамках же психологического подхода мы ставим вопрос, какими процедурами «удостоверения в истинности» реально пользуется человек в своей повседневной жизни, не особенно углубляясь в рефлексию относительно их легитимности.


[Закрыть].

Что мы предпримем, если захотим удостовериться в правильности того или иного фактического утверждения? Например, существует ли Антарктида – покрытый льдами материк в высоких южных широтах? Для нашего обыденного знания традиционно существуют три пути: во-первых, мы поинтересуемся мнением людей, которым доверяем. Например, мнением путешественников, которые видели Антарктиду своими глазами, летчиков и моряков, исследователей и т. п. Мы можем также обратиться к энциклопедиям, справочникам и учебникам, исходя из того, что эти источники составлены также компетентными людьми, заслуживающими доверия. Почти все познания, которые мы получаем в процессе учебы, усваиваются в силу доверия к учителю и к учебнику – лишь очень немногую их часть педагоги предоставляют нам проверить экспериментально или вывести логически самим. Вбльшая часть тех сведений, которые мы имеем о мире и принимаем как истинные, представляются нам таковыми благодаря воздействию авторитета, в том числе авторитета, выступающего генерализованно, – как общественное мнение, как наиболее распространенное убеждение, как нечто «само собой разумеющееся» в той среде, в которой мы формируемся и живем. Назовем этот фактор «фактором социального признания» – такой термин будет включать в себя и авторитет в собственном смысле слова, и все прочие виды «санкции на истинность», выдаваемой обществом.

Далее мы постараемся убедиться в непротиворечивости общей картины, в которую включается проверяемое суждение. Располагая известными достоверными познаниями в географии, постараемся проверить, не противоречит ли гипотеза о существовании Антарктиды тому, что нам уже известно. При этом мы постараемся удержать некоторые «глобальные истины», воспринятые нами как непоколебимые и определяющие общие рамки, в которых ставится и решается проблема (например, что земля представляет собой шар; что ни один из известных путешественников не прошел на корабле через Южный полюс и т. п.). Поскольку этот путь предполагает рациональное рассуждение, назовем его логическим путем.

Наконец, мы можем удостовериться в правильности суждения лично, то есть на основе непосредственного опыта. Если мы увидим Антарктиду своими глазами, тогда необходимость обращаться к кому-то другому отпадет (поскольку речь идет об обыденном мышлении, мы отвлекаемся здесь от сложных проблем активности субъекта опыта и от необходимости интерпретации любого опытного восприятия); доверие к авторитетам, как и логические рассуждения, окажутся ненужными, ведь мы доверяем своим глазам. Этот путь верификации суждения связан с опытом, с непосредственным переживанием и оценкой данных органов чувств.

Для чисто фактических суждений (во всяком случае, для большинства из них) существует еще один путь – путь практической проверки, включающий, в частности, эксперимент и успешность технического решения. Этот путь сближается с последним из перечисленных – с опытом – и, конечно, включает его в себя (практика предполагает, что результаты ее мы оцениваем при помощи органов чувств), но все же не совпадает с ним полностью. Так, определить, какое из лекарств эффективнее, врач может, используя их в своей клинической практике; практика может показать, например, двигатель какой конструкции мощнее, какая экономическая модель успешнее, какой сорт пшеницы устойчивее к морозам и т. д.

Еще раз подчеркнем: речь идет преимущественно об обыденном мышлении. То есть мы не пытаемся выяснить критерии истины или пути ее доказательства в философском ключе – мы просто описываем те эмпирически наблюдаемые приемы, к которым прибегает человек нашей эпохи и нашей культурной среды, желая удостовериться для себя в истинности какого-либо суждения. Мы выделяем психологический, а не гносеологический аспект этого процесса, то есть мы не утверждаем, что эти четыре пути, взятые порознь или в какой-то комбинации, гарантируют достижение истины; мы говорим лишь о том, что психологически человек склонен принимать на веру те суждения, которые прошли проверку одним из четырех способов, и отвергать те, которые ее не прошли.

Отметим, что этими путями проходит не только оценка тех суждений, которые человек склонен принять за истинные для себя и включить в собственную картину мира, для сообщения принятых для себя истин другим людям; они же используются для убеждения другого, для оправдания своей позиции в глазах других, для агитации, пропаганды, рекламы, идеологической обработки и всех прочих видов влияния одних людей на воззрения других.

Принимая на веру или отвергая суждения религиозные, человек – сознательно или бессознательно – проходит теми же путями: на его оценку влияет фактор социального признания (влияние всего общества, или семьи, или ближайшего окружения, или книжных авторитетов и т. п.); он прибегает по мере сил к интеллектуальной оценке суждения, рассматривая, не противоречит ли оно тем положениям, которые приняты им за аксиомы; он доверяет собственному опыту, особенно в тех случаях, когда у него бывал мистический опыт (видения, откровения, вещие сны и т. п.).

Сознательно вынесем за скобки запутанный и сложный вопрос о роли практики в удостоверении или опровержении именно религиозного суждения. Вполне возможно, что «практика» монашеского послушания, служения священника, продолжительной и регулярной молитвы, медитации, йоги и пр. приводит к таким переживаниям и состояниям, что выполняющий ее человек воспринимает их как подтверждение истинности вероучения, изначально сподвигшего его на эту практику. Однако подобное переживание так же субъективно, как и любой опыт, о нем можно рассказать, но невозможно вложить его в душу другого человека, заставить другого пережить то же самое (в немецком языке есть термин, очень точно выражающий это свойство переживания: Subjekthaftigkei – «привязанность к субъекту», «присущность субъекту»); поэтому «доказательная сила» подобных переживаний реализуется на тех же путях, что и простой непосредственный опыт (визионерский или обычный эмпирический – в данном случае не принципиально), и нет необходимости рассматривать этот путь отдельно. В другом же смысле представить себе религиозную практику как способ удостоверения в истинах вероучения достаточно сложно: нет такой практики, которая подтвердила бы или опровергла существование Бога или богов; такой, которая утвердила бы преимущества Библии перед Кораном, или наоборот; которая подтвердила бы, что жизнь предполагаемого святого действительно была праведной в глазах Бога и что праведность его послужила к его спасению, ибо возможность спасения остается лишь вопросом веры, но никак не вопросом знания. В этом отношении религиозные суждения близки к ценностным суждениям, хотя далеко не все они формально относятся к этой категории (значительная часть вероучения выражена, как правило, в фактических суждениях).

Относительно ценностных суждений вообще следует заметить, что четвертый путь удостоверения – практика – к ним практически никогда не применим. Как нет практики, подтверждающей или опровергающей святость, так нет и практики, которая подтвердит или опровергнет эстетические достоинства объекта или нравственные достоинства поступка; в любом случае, определяя это, мы будем полагаться либо на суждение авторитета (социума), либо на непосредственное переживание (чувство прекрасного – в первом случае, совесть – во втором), либо на рассуждение, которое подведет конкретные признаки данного частного случая под более общие максимы. Так, никакие эксперименты не подтвердят, что картины Кандинского лучше или хуже картин Глазунова; нет приборов, точные измерения которых давали бы бесспорный ответ на вопрос, что хорошо и что плохо в плане нравственного достоинства человека, и невозможно провести наблюдения, которые подтвердили бы праведность поста и молитвы в глазах божества, и точно так же никакие вычисления не смогут обосновать, например, догмат о троичности Бога. Примем, что и относительно фактических религиозных суждений работает та же «логика», что в отношении ценностных: желая удостовериться в их истинности, человек не станет привлекать практику, но будет использована либо апелляция к логической последовательности, либо ссылка на авторитет, либо обращение к личному опыту.

Таким образом, мы настаиваем на том, что человек осуществляет оценку на истинность религиозного суждения – а это, в частности, означает, что он или приходит к религиозности, или оправдывает для себя и в глазах других людей собственную религиозную позицию, или же разочаровывается в ней и меняет конфессиональную принадлежность – либо в силу доверия определенному авторитету, либо пережив определенный опыт (который он не может интерпретировать иначе как в категориях религиозного мышления), либо в результате определенной мыслительной, рациональной работы, либо на пути той или иной комбинации этих способов. Заметим, что мы говорим здесь не только о верификации (фальсификации) религиозных суждений, но и об источниках (или каналах) любого ценностного знания – то есть знание «что такое хорошо и что такое плохо» в смысле религиозном (а также эстетическом и этическом) приходит к человеку либо от авторитета, либо в результате рассудочного анализа, либо из непосредственного опыта-переживания). Они же выступают основными «каналами» усвоения ценностей в период социализации человека.

Следующий шаг нашего рассуждения будет заключаться в следующем: мы постараемся показать, что для каждого из этих путей к подтверждению либо опровержению религиозного суждения (будем называть их для краткости путями верификации) истинно то, что реальная (то есть рациональная, не психологическая) доказательная сила их ограниченна и что ни каждый из них по отдельности, ни какая бы то ни было их комбинация не решают задачу верификации религиозного суждения удовлетворительно и в полном объеме. Каждый из этих каналов верификации суждения действительно «работает» в определенных рамках, но имеет свои границы, то есть имеет достоинство реального доказательства в пределах некоторой ограниченной области, по выходе из которой применение его может с рациональной точки зрения вести только к заблуждению.

Имеют ли рациональную силу аргументы «от авторитета»? В известных пределах да; так, для ребенка суждение взрослого о том, что хорошо и что плохо, должно выступать как истина «в последней инстанции», и это рационально и практически оправдано, так как ребенок через общение со взрослыми познает нормы социума, в который он «врастает»; разумеется, взрослый лучше осведомлен о том, что хорошо или плохо с точки зрения социума, и он может помочь и помогает ребенку в этом разобраться; его авторитет подтвержден самой ситуацией, он оправдан. Также для неофита верифицирующим фактором является авторитет священника, муллы, раввина и т. п., и это тоже совершенно оправдано с рациональной точки зрения: все эти наставники – люди более искушенные в истинах веры. Для спорящих между собой священников или монахов является действенным (и это рационально оправдано) авторитет Библии или писаний святых отцов – так как они (по умолчанию, заведомо) находятся в рамках одной и той же ценностной системы, круг которой описывается этими авторитетными источниками, и за пределы этого круга они «договорились» не выходить (то есть ссылка на авторитет в этом случае оправдана ситуацией и потому рационально основательна); они согласились относительно общих аксиом и спорят по частным случаям, которые должны из этих аксиом выводиться. Их доверие к авторитету обосновано объективной ситуацией, в которой они пребывают.

Но как быть в ситуации столкновения различных ценностных систем, когда друг против друга выступают равномощные авторитеты? Когда мама с бабушкой учат ребенка одному, а школа совершенно другому; когда раввин скажет: «Это истинно, потому что так написано в Талмуде», а мулла скажет: «Нет, истинно другое, то, что находит подтверждение в Коране», – кто их рассудит? Столкнувшись с такой оппозицией, человек сначала будет психологически склонен сделать выбор в пользу либо той позиции, за которой стоит бо́льшая степень социального признания (например, степень весомости авторитета или количество значимых авторитетов), либо той, которая для него более «своя» (то есть имеет бо́льшую степень социального признания в «своей» среде, которая играет роль авторитета); столкновение же равномощных авторитетов (или позиций, которые в равной степени пользуются социальным признанием), как правило, и ведет к тому, что в поисках оценки суждения обращаются к другим путям верификации – к логическому рассуждению или опыту. Весомы и другие причины отказа от доверия авторитетам; апелляция к авторитету плохо дружит с рациональностью и свободой, и для человека, в котором достаточно сильно развито рациональное начало и стремление быть объективным в своих оценках, уход от социального признания как фактора верификации вообще и применение иных путей верификации суждения нередко будет связан просто с достижением определенного этапа взросления.

Не будем упускать из виду и того, что степень доверия к тому или иному пути верификации суждения меняется от эпохи к эпохе. Если Средневековье фактически считает апелляцию к авторитету «царицей доказательств», то Новое время ведет против авторитета решительную борьбу (имеется в виду именно обращение к авторитету как принцип верификации суждения, а не доверие конкретным авторитетным лицам), и в результате для современной науки (которая, понятно, оперирует фактическими суждениями) апелляция к авторитету как способ доказательства фактов и законов практически уже немыслима. С ценностными суждениями дело обстоит несколько сложнее, но все же нет необходимости доказывать, что с точки зрения рациональной авторитет и истинность ценностного суждения – вещи «параллельные», по сути, никак друг на друга «не завязанные». Скорее, есть необходимость напомнить, что в психологическом аспекте авторитет все-таки «работает», то есть у большинства людей – в большей или меньшей степени – представлена склонность принимать на веру суждения, подкрепленные достаточно большой мерой социального признания; эта склонность нормальна и естественна, она заявляет о себе чуть ли не с первых месяцев существования человека, так как является важнейшим условием его социализации, и степень преодоления этой склонности – то есть развития так называемого критического мышления – варьируется от индивида к индивиду в весьма широком диапазоне. Можно сказать, что ссылка на авторитет не является действительной верификацией суждения, но многими в качестве таковой воспринимается и переживается, что является предпосылкой формирования важной и весьма распространенной иллюзии – иллюзии оправданности, подтвержденности, доказанности собственной ценностной позиции (или оправданности собственного ценностного выбора). В свою очередь переживание оправданности собственной ценностной позиции (то есть тех ценностных суждений, с которыми субъект идентифицирует себя, на базе которых строит свою самооценку) – это важный фактор психического комфорта, который большинство людей – осознанно или бессознательно – старательно, а иногда и воинственно оберегает.

Если же авторитет все-таки утратил свою силу и человек ищет оправдания своим оценкам на других путях, то у него, как уже было сказано, остается две возможности: он либо начинает рассуждать (логический путь), либо ищет опору в собственной непосредственной, часто спонтанной, опытной оценке (путь опыта). Но и тут он сталкивается с ограниченностью, которую обнаруживает каждый из этих путей. Рациональное рассуждение в сфере религиозного сознания (как и в любой ценностной сфере) возможно лишь в рамках некоторой системы, заданной, по сути, аксиоматически. Так, христианин может рассуждать о том, полезен пост или нет для спасения души, и он может и привлекать аргументы из авторитетных источников (например, проанализировать, что о различных видах поста говорят библейские тексты) и черпать их в непосредственном личном опыте, соблюдая посты, предписанные Церковью. Однако он не может ставить под вопрос сам тезис о необходимости стремиться к спасению души, разумеется если он хочет оставаться христианином; это аксиома, которая является «системообразующей», и отказ от нее будет означать отказ от всей системы. Другой пример: можно дискутировать о том, допустимы ли в христианской церкви изображения Христа, как дискутировали об этом в свое время иконоборцы и иконопочитатели; но невозможно ставить под сомнение саму необходимость почитания Божества, каковым является Христос для христиан, независимо от того, есть ли в храме Его изображения или нет. Средневековая схоластика предлагала рациональные доказательства бытия Божия, претендуя тем самым на то, что решала наиболее глобальный религиозный вопрос при помощи одной лишь логики; однако – не говоря уже о том, что эти доказательства были многократно подвергнуты рациональной критике не только философами, но и теологами, – убеждающая сила этих доказательств, то есть их психологическое воздействие, никогда не была настолько велика, чтобы под их влиянием человек мог изменить ценностный выбор, отказавшись от атеизма или агностицизма; психологически они служили лишь тому, чтобы укрепить уже состоявшийся выбор в пользу веры в Бога. По-видимому, для «последних истин», то есть для наиболее общих аксиом любой системы ценностей, процедуры рационального доказательства нет и быть не может, как нет такой процедуры и в математике, где с аксиомами предлагается без доказательства согласиться, чтобы всякое доказательство потом строить на них.

Непросто обстоит дело и с личным религиозным опытом, который многие философы и психологи склонны были считать главным источником всякой религии вообще. Очевидным является то, что для человека, пережившего религиозный экстаз, имевшего видения, откровения, вещие сны и т. п., этот опыт зачастую является источником совершенно непоколебимой уверенности в том, что открывшиеся ему в этом опыте истины носят божественный, высший, священный характер. Соответственно и то, что пережитое мистическим путем обладает для субъекта этого опыта почти что «принудительной достоверностью». Как утверждает Джеймс, «мистики неуязвимы»[16]16
  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 337.


[Закрыть] – в том смысле, что опровергнуть пережитые ими истины, доказать им, что воспринятое ими – это фантазия, бред или мираж, так же трудно, как трудно убедить здорового человека не верить тому, что он слышал собственными ушами или видел собственными глазами.

Предрасположенность к такого рода уверенности тоже можно считать естественной склонностью, присущей большинству людей. По-видимому, источником этой склонности является наша житейская привычка доверять своему естественному, чувственному опыту. Независимо от того, что философия говорит нам о достоверности (или недостоверности) свидетельств органов чувств, мы переживаем как убедительное свидетельство истины те данные ощущения, которые несут нам информацию о внешнем мире; доверять им, ориентироваться на них – это не просто склонность (хотя, конечно, имеется и она), но еще и совершенно необходимая для выживания человека потребность, глубоко укорененная в природе человека, и лишь прибегнув к определенной внутренней работе, человек может выработать в себе способность этой склонности противостоять.

Параллель между убедительностью опыта эмпирического и воздействием опыта мистического напрашивается сама собой. У того же Джеймса мы находим ее подтверждение: «Наши собственные “рациональные” верования, – пишет он, – основываются на доказательствах, которые по природе своей совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом»[17]17
  Там же.


[Закрыть]. Более того, на этом основании Джеймс считает вполне оправданными претензии мистика на обладание истиной: «Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому что мы – большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом, но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований»[18]18
  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 337.


[Закрыть].

Однако что касается склонности человека доверять естественному опыту, то есть данным органов чувств, то она может подвергнуться серьезной коррекции, если для этого есть достаточно весомые основания. Так, человек может на практике удостовериться, что ложка в стакане, как и весло в воде, только кажется сломанной, то есть данные непосредственного зрительного опыта нуждаются в коррекции. Пусть непосредственное восприятие каждый день убеждало человека, что солнце движется вокруг земли, вставая на востоке и заходя на западе; однако рациональный анализ и практика заставляют его пересмотреть это убеждение и согласиться с тем, что это земля движется вокруг солнца, то есть опять-таки доверие зрительному опыту тут поставлено под вопрос. Чувства способны обманывать, а разум и практика способны противостоять этому обману – вот установка, которая приобретается с жизненным опытом (то есть в результате практики) и которая способна и должна ограничить доверие к опытному переживанию, первоначально полное и безграничное. Возможно ли, чтобы аналогичным образом формировалась установка неполного доверия (или даже полного недоверия) по отношению к религиозному опытному переживанию?

Представляется, что критическое отношение к собственному религиозному опыту – явление возможное, хотя на практике достаточно редкое. Прислушавшись к доводам рационалистов, в особенности поверив в твердые заверения врачей-психиатров, визионер-мистик теоретически может сказать себе, что он болен и что его видения не более чем бред, от которого он в заботе о сохранении остатков душевного здоровья должен по возможности дистанцироваться и уж ни в коем случае не принимать его как руководство к действию. Как бы там ни было, формирование подобной установки ни в коем случае не усилит доказательной способности опыта, а, напротив, лишь разрушит ее. Для большинства же случаев останется характерным то «распределение доказательной силы», которое Джеймс четко описывает в своей книге:

«1. Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.

2. Для лиц, не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать все мистические откровения»[19]19
  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 336.


[Закрыть].

Таким образом, доказательная сила непосредственного опыта также не является безупречным и всесильным аргументом: она имеет свои границы, и даже «абсолютная авторитетность» опыта для его носителя оставляет его позицию уязвимой для критики тех, кто не может его опыт разделить с ним.

Итак, мы видим, что все три вида аргументов, к которым прибегает обыденное мышление в поисках удостоверения истинности того или иного ценностного суждения, являются ограниченно действенными; их реальная доказательная сила более или менее устойчива лишь в определенных пределах, и они теряют ее, как только эти пределы оказываются пройдены; даже в рамках все того же обыденного мышления находятся контраргументы (или, может быть, установки, переживания и т. п.), которые легко лишают их убедительности. Тем не менее легко увидеть, что в большинстве дискуссий спорящие стороны вновь и вновь прибегают к аргументам этих трех типов (или к различным комбинациям их, что не отменяет их ограниченности), как бы не зная того или забывая о том, что воюют негодным оружием. Аналогичным образом, оправдывая и объясняя свой собственный ценностный выбор (в том числе самим себе), люди в большинстве своем (а может быть, все и всегда) прибегают к этому сомнительному арсеналу, как бы не желая продумывать ситуацию до конца и легко впадая в «иллюзию собственной оправданности».