Текст книги "Психология религии: между теорией и эмпирикой"

Направление мыслей, которого придерживались Фриз и его ученики, раскрывает одну важную характерную особенность немецкой мысли XIX в., не раз отмечавшуюся в научной литературе, а именно психологический поворот и стремление поставить в центр философствования антропологический опыт. Свидетельством тому являются специальные труды по психологии, из которых более всего известны сочинения И. Ф. Гербарта, Ф. Э. Бенеке, Фр. Диттеса и М. В. Дробиша. Далеко не в каждом из них нашлось место для более или менее подробного анализа религиозных чувств – предмета, выходящего за пределы эмпирической психологии. Чаще всего дело ограничивалось указанием на общую специфику религиозных чувств как чувств, возвышающих человека, имеющих своей основой не страх и зависимость, а, напротив, стремление человека освободиться от всякой зависимости, обрести опору и поддержку[54]54
  См., например: Beneke E. F. System der Metaphysik und Religionsphilosophie. Berlin, 1840. S. 552–556, а также: Idem. Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft. Berlin, 1861. S. 161. В последней работе Бенеке прямо ссылается на Диттеса, точка зрения которого в этом отношении очень близка (см.: Dittes F Das Aesthetische nach seinem Grundwesen und seiner padagogischen Bedeutung. Leipzig, 1854. S. 40).


[Закрыть], а также удовлетворить свои познавательные интересы. Диттес характеризует религиозные чувства в целом как часть чувств ценности (Werthgefuhlen) и связывает их с чувствами любви, доверия, восхищения перед всеблагим и всемогущим Богом[55]55
  См.: Dittes F Lehrbuch der Psychologie. Wien, 1873. S. 119.


[Закрыть]. При этом у него сохраняется фризианское понятие предчувствия (Ahndung) и связанного с ним особенного настроя чувств, в котором человек подходит к созерцанию возвышенного и божественного[56]56
  Этот ход мыслей отчетливо прослеживается там, где Диттес сближает религиозное и эстетическое: Dittes F. Das Aesthetische nach seinem Grundwesen und seiner padagogischen Bedeutung. Leipzig, 1854. S. 41–42, 99-100.


[Закрыть]. Гербарт, не создавший специальных работ по философии религии, принимает эту точку зрения и соглашается с мыслью, что созерцание целесообразности в природе пробуждает религиозно-эстетическое чувство, дополняя эти размышления небольшими пассажами относительно умиротворения и разрешения внутренних проблем и вопросов, к которому стремится человек и которого он может достичь только в религии. С точки зрения психологии религии интересно и то, что в одной из небольших философских работ Гербарта[57]57
  См.: Herbart J. F. Aphorismen zur Metaphysik und Religionslehre // Sammtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. 4. Th. 2. S. 619. Чуть ранее он говорит о всеобщей идее блага, в которую верят все люди, называя это высшее благо Богом (см.: Ibid. S. 617).


[Закрыть] появляется понятие религиозной потребности, проистекающей из человеческой беспомощности и потребности в доверии и высшей защите. Дробиш – один из последователей Гербарта – также использует понятие религиозной потребности, но, в отличие от самого Гербарта и Бенеке, говоривших о прекрасном и возвышенном как основных эмоциональных мотивах религии, он считает недостаточность человека и весь комплекс связанных с этим отрицательных эмоций[58]58
  См.: Drobisch M. W. Grundlehren der Religionsphilosophie. Leipzig, 1840. S. 24–25.


[Закрыть].

Иммануил Герман Фихте (Фихте-младший) в своей «Психологии» также уделил немало внимания субъективной стороне религии. У него мы часто встречаем указания на бессознательное, которое он, за отсутствием в тогдашней научной литературе устоявшегося термина, обозначает по-разному, на непроизвольные процессы, которые играют существенную роль в духовной жизни человека, проявляясь в деятельности его фантазии, в его сновидениях, «снах наяву», экстазах и т. д. Работа Фихте богата подобного рода примерами и их подробными научными объяснениями. Человеческие чувства Фихте считает одним из важнейших (естественных) побудительных мотивов процесса символообразования, деятельности человеческого воображения. В особенности это относится к сфере религиозных представлений, где, как это наглядно демонстрируют мифологические религии, существует множество возможностей для проявления человеческой фантазии, берущей свое начало в бессознательном[59]59
  См.: Fichte I. H. Psychologie. Die Lehre vom bewussten Geiste des Menschen, oder Entwickelungsgeshichte des Bewusstseins, begrundet auf Anthropologie und inneren Er-fahrung. Leipzig, 1864. Bd. 1. S. 586–587.


[Закрыть]. Сила воздействия великих религиозных и культурных символов на человека, по мысли Фихте, связана с тем, что в них раскрывается предчувствие возвышенного и прекрасного и связанные с ним глубинные движения человеческой души. По этой причине такие символы вечны и неизменны, как неизменна человеческая природа и ее стремление к возвышенному.

Фихте выделяет несколько этапов развития религиозного сознания. Первый из них он характеризует как этап фетишизма или веры в демонов, рожденной страхом перед неизвестными человеку силами. Постепенно религиозное сознание перерастает свои первоначальные границы и начинает олицетворять космические или этические начала (мифологическая ступень), но еще не приходит к идее абсолютного надмирного единства Бога, которая может сформироваться только на третьей ступени развития религии – в религии Откровения, для которой Фихте не исключает сверхъестественного воздействия на человеческие чувства и дух[60]60
  См.: Fichte I. H. Psychologic. S. 595. Более подробно о религии Откровения см.: Ibid. S. 647–654.


[Закрыть]. В развитии религиозных чувств Фихте также прослеживает определенные вехи, соотносящиеся с этапами развития религиозного сознания. Не прояснившееся религиозное чувство, страх перед превосходящей человека силой[61]61
  См.: Ibid. S. 726.


[Закрыть], которую невозможно определить, играет особенную роль на ранних ступенях развития религии (их Фихте обозначил термином «фетишизм») и на заре поэзии[62]62
  Ibid. S. 691.


[Закрыть]. Однако здесь заложены два противоположных элемента: чувство «я» и чувство страха и зависимости от высшей силы. Противоречие, существующее между ними, разрешается в процессе постепенного развития религиозного чувства, когда устанавливается верное отношение «Я» и бесконечного, в благоговении, поначалу неопределенном, но впоследствии обретающем свой предмет – Бога, которому человек подчиняет свою волю, перед которым он смиряется в сознании своей захваченности Его волей. Это не такое смирение, которое порабощает, напротив, оно воодушевляет и дает силы, освобождает, рождает в человеке доверие к высшему, которое теперь не противостоит человеку как нечто далекое и чужое, но изнутри преобразует его[63]63
  См.: Ibid. S. 728–729.


[Закрыть]. Высшим развитием религиозных чувств для Фихте является единение в божественной любви, которое дает продуктивный импульс человеческой воле и познанию, обеспечивая их гармоническое единство.

Фихте-младший обратил внимание на роль бессознательных процессов в формировании религиозных представлений. Он показал, что сфера неосознаваемого представляет человеку множество возможностей для религиозных и культурных свершений. Как и Фриз, Фихте-младший признавал значение предчувствия, говоря, что особенно на ранних стадиях развития человека смутное ощущение красоты и вечного имело для человека поистине огромное значение, которое далее под влиянием усиления положительного знания стало постепенно угасать, но все же не утрачено полностью до сих пор. Во второй половине XIX в. внимание к проблеме бессознательного усилилось, в частности под влиянием трудов другого немецкого философа – Эдуарда фон Гартмана, автора знаменитой «Философии бессознательного». С точки зрения психологии религии наибольший интерес представляет другая его работа – «Религия духа», – в которой он, исходя из осмысления материала истории религий (в труде под названием «Религиозное сознание человечества»), развивает собственное понимание феномена религии.

Для Гартмана религиозная вера суть единство представления, чувства и воли[64]64
  См.: Hartmann E. V. Die Religion des Geistes // Ausgewahlte Werke. Berlin: Carl Dunker, 1882. Bd. VI. S. 67.


[Закрыть]. В этой связке чувству Гартман уделяет довольно большое внимание, поскольку оно исходит непосредственно из глубины человека и служит основой, «питательной средой» для развития религиозных представлений. Чувство придает религиозным представлениям жизненность, индивидуальность, оно спасает религию от погружения в абстрактность и от вырождения. Чувство, говорит Гартман, пластично и индивидуально, потому что оно происходит из бессознательного и как таковое вмещает в себя все богатство человеческого опыта. В чем специфика религиозного чувства? Гартман говорит, что религиозным чувством может быть только такое, которое связано с религиозным мировоззрением, теоретическим компонентом религии, иными словами, чувство имеет религиозное значение не само по себе, а в связи с представлениями и отношениями религиозного характера[65]65
  См.: Ibid. S. 33, 66.


[Закрыть]. При этом Гартман отрицает точку зрения, что вся истина религии заключена в чувстве, поскольку, утверждает он в духе Гегеля, чувство человека насквозь субъективно и само по себе не может быть религиозным или нерелигиозным, так же как не может оно само по себе быть истинным или неистинным. Выдвигать на передний план чувство – значит возводить в принцип индивидуализм и утверждение собственного «я». Напротив, по Гартману, религиозным принципом является самоограничение, даже самоотрицание[66]66
  См.: Ibid. S. 52.


[Закрыть].

Гартман выделяет три формы религиозного чувства: собственно чувственную (sinnlicher), эстетическую и мистическую. В первой форме религиозное чувство широко распространено в естественных религиях и связано с личным счастьем и удовольствием конкретного человека; в этом случае человек просит богов об осуществлении своих желаний. Этот эвдемонистический остаток присутствует также на высших ступенях развития религии, а также в народном сознании[67]67
  См.: Hartman E. V. Die Religion cles Geistes. S. 35–36.


[Закрыть]. Эстетическая форма религиозного чувства также довольно широко распространена и представляет собой, по сути, те самые чувства прекрасного и возвышенного в природе, о которых уже говорилось выше. Гартман подчеркивает, религиозное эстетическое чувство играет особенно важную роль в периоды упадка религии, в периоды открытого конфликта научного и религиозного мировоззрений, когда человек в эстетическом религиозном мироощущении может найти нейтральную почву, на которой сглаживаются эти противоречия[68]68
  См.: Ibid. S. 38.


[Закрыть]. Но Гартман предостерегает от того, чтобы пытаться заменить эстетическим мироощущением религию: развитие эстетического чувства и воздействие на него он рассматривает как вспомогательное средство, которое может очень хорошо послужить целям пропедевтики, подготовки к восприятию истин религии, но никак не является самоцелью.

Вся глубина религиозного чувства раскрывается в его мистической форме. Гартман говорит: «Мистическое религиозное чувство в действительности есть последнее и глубочайшее основание всей религиозности, живительный ключ, в котором берет начало всякая подлинно религиозная жизнь, неиссякаемый источник, в котором она всякий раз подкрепляет свои силы»[69]69
  Ibid. S. 44.


[Закрыть]. Мистическое религиозное чувство способствует выходу человека за пределы существующих форм религиозного сознания, которое таким образом развивается. В качестве одной из важнейших характеристик мистического религиозного чувства Гартман выделяет его невыразимость, к которой присоединяются его бессознательные источники, в силу чего оно остается самым неясным и неопределенным из всех чувств. Далее, следуя различению Гегеля, о котором уже говорилсоь выше, Гартман дополняет эти три формы религиозного чувства еще одной, которая связана с эмоциональной сферой, но значительно более устойчива по сравнению с религией чувства, – это религия сердца, то есть устойчивый религиозный образ мыслей (Gesinnung), связанный с волей человека к практическим действиям.

Примерно в одно время с капитальным сочинением Гартмана появляется работа по философии религии немецкого мыслителя Густава Тейхмюллера, идеи которого были широко известны в XIX в., в том числе в России, где у него был целый ряд последователей (А. А. Козлов[70]70
  А. А. Козлов проявлял живой интерес к философии Тейхмюллера и дал глубокую характеристику его системе. (см.: Козлов А. А. Густав Тейхмюллер // Вопросы философии и психологии. 1894. № 24. С. 523–536; № 25. С. 661–681).


[Закрыть], Е. А. Бобров, Я. Ф. Озе и др.). При анализе понятия чувства в «Философии религии» Тейхмюллер исходит из того, что существуют два основных взгляда на мир. Первый из них – перспективистский, когда человек рассматривает мир, принимая самого себя за исходный пункт и не сознавая свою включенность в мировую систему и свое истинное положение в мире. Этой точке зрения соответствует комплекс эгоистических чувств, которые Тейхмюллер подводит под общую категорию себялюбия. Отсюда рождается страх человека за собственную жизнь и связанные с ней блага, который становится движущим мотивом человеческой активности и способствует возникновению первых религиозных представлений или, как их обобщенно называет Тейхмюллер, «грубой теологии»[71]71
  См.: Teichmuller G. Religionsphilosophie. Breislau, 1886. S. 119–121.


[Закрыть]. Другую точку зрения, которой человек достигает в ходе дальнейшего развития, Тейхмюллер называет объективной, но не в оценочном смысле этого слова, а в том, что человек сознает независимость мировых процессов от своей воли и понимает себя как часть целого. На место отношения предметов внешнего мира к нам мы ставим отношение вещей друг к другу. Этой точке зрения соответствует категория чувств, которую Тейхмюллер называет идеальными: они становятся основой нравственности[72]72
  См.: Ibid. S. 117, 272.


[Закрыть].

Идеальные чувства разделяются Тейхмюллером на три вида: логические, нравственные и эстетические. Однако, говорит философ, существует совершенно особенный вид чувств, которые не подпадают под указанное деление. Это религиозные чувства. Их существо заключается в том, что в них происходит согласование двух указанных видов чувств, то есть снимается противоречие эгоистических побуждений человека (первый вид чувств) и идеальных чувств. Таким образом, в религиозном чувстве разрешается противоречие самости и универсума, «я» и Божества (понятие которого у Тейхмюллера фактически сближается с понятием универсума)[73]73
  См.: Ibid. S. 451. Здесь, между прочим, проявляется одна из тенденций философии религии Тейхмюллера, а именно ее пантеизм (о соотношении теистических и пантеистических элементов у Тейхмюллера см. интересную статью: Румер И. Б. Теизм и пантеизм в философии Тейхмюллера // Вопросы философии и психологии. 1915. № 126. С. 62–105).


[Закрыть]. Этот взгляд (выводы из которого для философской системы Тейхмюллера весьма значительны, что не позволяет обсуждать их в рамках настоящей работы) разделяет другой знаменитый немецкий философ – Отто Пфлейдерер, о котором уже говорилось выше. Пфлейдерер, так же как и Тейхмюллер, видит существо религии не в чувстве зависимости, а, напротив, в преодолении всякой зависимости, в примирении конечного и бесконечного, свободы и необходимости. Важнейшим побудительным мотивом религиозного развития Пфлейдерер считает укорененное в самом человеческом существе стремление к бесконечному, в котором выражается потребность человека в восполнении собственной недостаточности[74]74
  См.: Pfleiderer O. Die Religion… Bd. 1. S. 70–71.


[Закрыть], находящая свое удовлетворение в религии.

В нашей работе мы постарались раскрыть основные подходы к проблеме религиозного чувства в трудах немецких философов XIX столетия. Как мы видели, у мыслителей в этом отношении были две отправные точки: подход Гегеля и подход Шлейермахера. Критическое восприятие и освоение этих подходов давало мыслителям возможность выработать собственный взгляд на проблему религиозных чувств. Философская рефлексия показала неоднозначность и интегративный характер исследуемого феномена. Весьма трудно, если вообще возможно, выделить определенное чувство или некоторый эмоциональный полюс (положительный или отрицательный) в качестве основного и точно так же затруднительно указать единственный источник высших человеческих чувств. Даже там, где мы встречаем у философов понятие «религиозное чувство» в единственном числе, подразумевается целый комплекс эмоций положительного и отрицательного характера (чаще всего встречаются благоговение, энтузиазм (воодушевление) и боязнь). Точно то же можно сказать и относительно источников религиозного чувства: если даже речь идет о предчувствии или особом взгляде на мир, то при этом имеется в виду не одно лишь это. Говоря об источниках религиозного чувства, философы часто обращаются к бессознательным процессам, к впечатлениям детства, к воспоминаниям, снам и т. д. С одной стороны, в немецкой мысли XIX столетия прослеживается одна интересная характерная черта – сравнение, а иногда даже приравнивание друг к другу религиозных и эстетических чувств, идущее из философии религии немецких романтиков – традиция, которая может и должна стать предметом отдельного, самостоятельного исследования. Высшим выражением этой традиции стал Шлейермахер, точку зрения которого необходимо трактовать в контексте указанной традиции, а также в контексте философии веры и чувства Гамана и Якоби, которая также оказывала существенное влияние на развитие нашего вопроса в XIX в. С другой стороны, мы не стали рассматривать здесь подход Вундта (представленный им в его обширной «Психологии народов»), поскольку он, по своей сути, есть подход сугубо психологический, связанный с традицией экспериментальной психологии и имеющий уже непосредственное отношение к научной психологии религии, тогда как те мыслители, идеи которых мы проанализировали в настоящей работе, были не психологами, а преимущественно философами и в качестве таковых вошли в историю человеческой мысли. Подход Вундта было бы уместнее рассматривать в одном ряду с теориями Густава Форбродта и Теодора Флурнуа, которые вместе с Вундтом, Джеймсом и др. заложили основания научной психологии религии. В своих сочинениях они затрагивали проблему религиозного чувства совершенно в ином ключе, нежели те мыслители, к наследию которых мы здесь обратились. И все же старания философов не прошли даром. Напротив, они побудили научную мысль к исследованию сложного феномена высших человеческих чувств, в том числе религиозных, тем самым продвигая вперед развитие научной психологии религии.

Теоретические и прикладные аспекты эмпирических исследовании

К проблеме эмпирических исследований мистического опыта[75]75
  Исследование выполнено при поддержке гранта РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте», организация – адресат финансирования – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.


[Закрыть]
Т. В. Малевич

Несмотря на довольно долгую историю эмпирических исследований мистицизма и мистического опыта в зарубежной психологии религии, данная область до сих пор остается одним из ее наиболее проблематичных предметных полей. Не менее сложной выглядит ситуация и в отечественной науке: здесь теоретический и тем более эмпирический анализ мистического опыта получает гораздо меньше внимания, не говоря уже о попытках разработать оригинальные инструменты его измерения[76]76
  Скорее исключениями являются исследования молитвенных практик, мистических и религиозных переживаний и измененных состояний сознания, представленные в следующих публикациях: Мусхелишвили Н., Спивак Д., Шрейдер Ю. В поисках общего значения: Сравнительный анализ восточных и западных молитв. Страницы: Богословие. Культура. Образование. 1996. № 4. С. 24–56; Груздев Н. В., Спивак Д. Л. Базовые факторы индукции измененных состояний сознания (на примере физиологических родов) // Психологический журнал. 2006. Т. 27/3. C. 78–85.


[Закрыть].

В связи с тем что проведение специальных эмпирических исследований мистицизма и мистического опыта – задача, которую российской психологии религии еще только предстоит осуществить, кажется необходимым очертить те трудности и «подводные камни», которыми подобные исследования чреваты. Таким образом, целью нашей статьи является не доказательство возможности или невозможности эмпирического изучения мистических переживаний (сама история психологии религии – вполне яркая иллюстрация первого варианта) и не поиск новых решений, а аккумуляция опыта западной психологии религии и проблематизация эмпирического анализа мистических переживаний, для того чтобы предотвратить повторение уже пройденных ошибок. Для этого мы рассмотрим два уровня проблем, с которыми исследователь мистицизма сталкивается, выделим факторы их возникновения и определим, в какой мере эти проблемы можно минимизировать.

В настоящем разделе мы остановимся на аспекте исследований мистического опыта, выходящем за пределы проблематики собственно психологии религии – назовем его уровнем «метапроблематики». На этом уровне психолог религии сталкивается – напрямую или косвенно – в первую очередь со следующими «метапроблемами»:

1) проблема определения термина «мистический опыт» и решения вопроса о его кросс-культурной универсальности / гетерогенности;

2) проблема эксплицитного или имплицитного выбора той или иной теории «сознания»;

3) проблема «инсайдера – аутсайдера» и проблема интроспекции.

Ниже мы подробнее рассмотрим каждую из этих проблемных областей, определим факторы, способствующие их появлению, и укажем на ограничения, которые они накладывают на исследования мистических переживаний.

Многообразие мистического опыта и исследовательских парадигм

В религиоведении определение терминов «мистический опыт» и «мистицизм» стало предметом бесконечных дискуссий, вызванных, с одной стороны, столкновением различных исследовательских парадигм, лежащих в основе тех или иных концепций мистического опыта. Классическим примером подобного столкновения является спор между эссенциалистами и конструктивистами – представителями двух подходов к изучению мистицизма. Если первые настаивают на том, что мистические переживания обладают неким универсальным «ядром», которое они зачастую редуцируют к своего рода «чистому опыту» или опыту «пустого сознания», то вторые, отрицая возможность вообще какого-либо опыта, не опосредованного культурно-специфичными интерпретациями, постулируют гетерогенность мистических переживаний и предлагают отказаться от термина «мистический опыт» как от бессодержательного конструкта[77]77
  Подробнее см.: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014. С. 35–81.


[Закрыть].

С другой стороны, проблема определения «мистического опыта» обусловлена многообразием феноменов, которые исследователи маркируют в качестве «мистических», и самой историей становления данного понятия: оно не является эмическим, содержит сильные христианские коннотации и в своем современном «субъективном» и «экуменическом» понимании сформировалось достаточно поздно[78]78
  Подробнее см.: Brainard F. S. Defining «Mystical Experience» // Journal of the American Academy of Religion. 1996. Vol. 64. P. 365.


[Закрыть]. Одну из ключевых ролей в процессе превращения «мистического» в субъективный и индивидуальный феномен – процессе, приведшем его, по словам М. де Серто, «в психиатрические лечебницы и в изумительные коллекции этнографических музеев»[79]79
  Certeau M. de, Brammer M. Mysticism // Diacritics. 1992. Vol. 22. P. 16.


[Закрыть], – сыграло основанное в 1882 г. в Великобритании «Общество психических исследований» (The Society for Psychical Research)[80]80
  См.: The Society for Psychical Research // URL: http://www.spr.ac.uk (дата обращения: 14.06.2015).


[Закрыть]. В задачи данной организации входила «научная» проверка «паранормальных» явлений, в том числе религиозных и мистических опытов, с опорой на новейшие на тот момент психологические концепции, связанные в первую очередь с изучением ряда поведенческих и эмоциональных расстройств (например, феноменов расщепления и психических автоматизмов)[81]81
  См.: Taves A. Religious Experience // Encyclopedia of Religion / Ed. by L. Jones. Vol. 11. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. P. 7738.


[Закрыть]. Особый вклад в деятельность «Общества» и в оформление такого понимания мистицизма внес У. Джеймс (1842–1910), который и популяризировал эту тенденцию – редукцию мистицизма к «необычным», «аномальным» и находящимся на границе с психопатологиями феноменам: видениям, голосам, экстазам, фотизмам и т. п. Более того, именно он закрепил представление о мистических переживаниях как о континууме особых состояний сознания – от сноподобных состояний и переживаний, вызванных приемом наркотических веществ, до религиозных опытов экстатического единения с божественной реальностью[82]82
  См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 300–321.


[Закрыть]. Последствия такого понимания мистического опыта станут очевидны при рассмотрении следующей проблемы.

Многообразие теорий сознания

С точки зрения психологии религии мистические переживания оказываются определенной разновидностью человеческого «опыта» – еще более туманной категории, которая к тому же отягощена солидной долей философских и метафизических импликаций[83]83
  Например, Р. Худ, П. Хилл и Б. Спилка определяют опыт как некий «тотальный способ реагирования или существования», «целостный аспект жизни», который «не может сводиться к своим частям, даже если эти части можно определить» (The Psychology of Religion: An Empirical Approach / Ed. by R. W. Hood, P. C. Hill, and B. Spilka. N. Y.: The Guilford Press, 2009. P. 289). Безусловно, подобная трактовка довольно удачно передает ряд важных аспектов мистических переживаний, однако существенным образом затрудняет их эмпирическое и теоретическое изучение посредством научной методологии, превращая мистический опыт в предмет абстрактных философских построений.


[Закрыть]. В конечном счете психологи религии вынуждены редуцировать мистический опыт к мистическим «состояниям сознания», а значит, прибегать – эксплицитно, а чаще имплицитно – к определенным метафорам или моделям сознания вообще. Проблема здесь заключается в том, что теории сознания не менее многообразны и носят не менее дискуссионный характер, чем теории мистического опыта[84]84
  Подробнее см.: РевонсуоА. Психология сознания. СПб.: Питер, 2013. С. 202–254.


[Закрыть]. Таким образом, результаты, полученные в ходе эмпирического анализа мистических переживаний, становятся заложниками модели сознания (нередко устаревшей или эклектичной по своему характеру), которой исследователь придерживается: уже упоминавшийся спор эссенциалистов и конструктивистов и созданные на основании этих концепций психометрические шкалы и опросники[85]85
  См., например, опирающиеся на работы У. Джеймса и У. Стэйса инструменты измерения мистического опыта: Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1975. Vol. 14/1. P. 29–41; MacLean K. A., Johnson M. W., Leoutsakos J. M. S., Griffiths R. R. Factor Analysis of the Mystical Experience: A Study of Experiences Occasioned by the Hallucinogen Psilocybin // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. Vol. 51/4. P. 721–737. В качестве иллюстрации исследований, использующих конструктивистский подход, см.: Spilka B., Ladd K. L., MacIntosh D. N., Milmoe S. The Content of Religious Experience: The Roles of Expectancy and Desirability // The International Journal for the Psychology of Religion. 1996. Vol. 6/2. P. 95–105.


[Закрыть]являются тому примером.

Еще более проблематичными выглядят попытки некоторых психологов «изобрести» новые теории сознания для объяснения мистического опыта, что особенно характерно для подходов, близких к психологическому перенниализму, а также для нейротеологии – междисциплинарной области, направленной на изучение религиозного опыта с использованием методов нейровизуализации[86]86
  Подробнее см.: Малевич Т. В. Нейротеология: теории религии и наука о мозге // Религиоведческие исследования. 2012. № 1–2. С. 62–83.


[Закрыть]. Таковыми, например, являются довольно спорные с когнитивной и нейробиологической точек зрения модели: «эпистемологический дуоморфизм» американского исследователя Р. Формана, сводящего мистические переживания к отличному от повседневного двойственного опыта «Акту Чистого Сознания»[87]87
  См., например: Forman R. K. C. Paramartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism // Philosophy East and West. 1989. Vol. 39. P. 393–418.


[Закрыть], и теория нейротеологов Ю. д’Акили и Э. Ньюберга, связывающих мистические опыты с состоянием «Абсолютного Единства Бытия», вызванного нарушением проведения сенсорной импульсации в задние верхние теменные доли головного мозга[88]88
  См.: D’Aquili E. G., Newberg A. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress Press, 1999. Р. 110.


[Закрыть].

Проблема «инсайдера – аутсайдера» и проблема интроспекции

Проблема выбора методологической перспективы – от «первого» или от «третьего» лица, – безусловно, не является чем-то специфическим для исследований мистического опыта: она сопровождает любые попытки изучить всегда «индивидуальные» и «субъективные» состояния сознания. Тем не менее в случае мистических переживаний ситуация осложняется их относительно редким характером (тем более что субъекты зачастую говорят об уникальности и абсолютной невыразимости мистического опыта), а также проблематичностью их вызова в контролируемых лабораторных условиях. Как отмечает американский психолог Д. Вульфф, эти факты ставят исследователя в ситуацию нелегкого выбора между двумя вариантами: «работать в качестве аутсайдера, суждения которого инсайдеры скорее всего будут считать неадекватными и, следовательно, бессмысленными, или самому становиться мистиком, рискуя потерять не только минимальную критическую дистанцию, необходимую для беспристрастного научного анализа, но также и свою надежность – свою “объективность” – в глазах большинства аутсайдеров»[89]89
  Wulff D. M. Mystical Experience // Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence / Ed. by E. Cardena, S. J. Lynn, and S. C. Krippner. Washington, D. C.: American Psychological Association, 2000. P. 428.


[Закрыть].

Некоторые религиоведы и психологи, в первую очередь сторонники эссенциализма и психологического перенниализма, выбирают второй вариант, призывая изучать мистический опыт «непосредственно и изнутри». По их логике, поскольку в основе любого мистического опыта лежит состояние, выходящее за пределы нашей концептуальной системы (так называемое «чистое» или «недифференцированное» сознание), то сущностным свойством мистических переживаний оказывается их абсолютная невыразимость, а значит, изучение опытов, о которых нельзя рассказать, становится «извне» невозможным[90]90
  См., например: Forman R. K. C. Mysticism, Mind, Consciousness. Albany: State University of New York Press, 1999. P. 18–20.


[Закрыть].

Другие исследователи выбирают более традиционную и «объективную» методологию, разрабатывая анкетные опросы, направленные на сбор описаний мистических переживаний от первого лица, психометрические шкалы, предполагающие доказательство или опровержение тех или иных концептуальных моделей мистического опыта, и проводят эксперименты, прибегая к различным способам индукции мистических состояний сознания – от молитвенных и медитативных практик и манипуляций с чувственным восприятием в лабораторных условиях до химических веществ и электростимуляции головного мозга (см. следующий раздел статьи).

Тем не менее обращение к «объективным» методам само по себе не в состоянии устранить второй проблемы – интроспективного характера исследований состояний сознания. Безусловно, интроспекция в чистом виде активно использовалась для изучения мистического опыта в эпоху расцвета интроспекционизма, пришедшуюся на вторую половину XIX – первую четверть XX в., главным образом – в «континентальной» психологии религии. В частности, наиболее простым способом исследования мистических и религиозных переживаний была феноменологическая интроспекция, характерная для гештальт-психологии и предполагавшая привлечение в качестве испытуемых неподготовленных, или «наивных», субъектов[91]91
  См., например: Schneider C. Studien zur Mannigfaltigkeit des religiosen Erlebens // Archiv fur Religionspsychologie. 1929. Bd. 4/1. S. 19–42.


[Закрыть]. Еще один метод – систематическая экспериментальная интроспекция, разработанная в школе О. Кюльпе, – стал отличительной чертой сформировавшейся в 1910-х гг. «Дерптской школы» (совр. Тарту), в которой он считался единственным способом устранить методологический разрыв между исследователем и изучаемой им реальностью и выявить структурные элементы мистического опыта[92]92
  См.: Малевич Т. В. Эмпирические методы исследования религиозного опыта в психологии религии: история и современные тенденции (конец XIX – первая половина XX в.) // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. 2014. № 5. С. 63–64. Необходимо отметить, что сами сторонники экспериментальной интроспекции подчеркивали невозможность индукции полноценного религиозного или мистического опыта в лаборатории, – в этом смысле здесь можно говорить скорее о «квази-экспериментальных» исследованиях. См., например: Girgensohn K. Der seelische Auf-bau des religiosen Erlebens: eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1921. S. 6–7, 584–671.


[Закрыть].

В настоящее время использование чисто интроспективных методов в психологии религии носит скорее маргинальный характер[93]93
  Пример таких исследований – антропологическая школа «биогенетического структурализма» Ч. Лафлина, предлагающего применять для анализа измененных состояний сознания «опытное созерцание» (mature contemplation) – метод, восходящий, по мнению Лафлина, к феноменологической традиции Э. Гуссерля, но скорее напоминающий аналитическую интроспекцию Э. Титченера. Любопытно, что Лафлин, как и Титченер, придерживается структуралистского, «анатомического» взгляда на сознание (правда, опираясь уже на его квантовую метафору) и пытается найти некие «элементарные» компоненты опыта. Подробнее см.: Малевич Т. В. Нейрофеноменологический подход к изучению религиозного опыта в биогенетическом структурализме Ч. Лафлина и Ю. д’Аквили // Феноменология религии: между сакральным и профанным / Под ред. А. В. Белокобыльского, О. С. Киселева. Донецк: Донбасс; ДООО «Центр Дискавери»; Центр религиоведческих исследований ГУИиИИ, 2011. С. 149–160.


[Закрыть], однако полностью исключить их из исследований мистических переживаний (как и любых других субъективных состояний), по-видимому, невозможно. Безусловно, у психолога всегда будут оставаться еще как минимум два источника данных, на которые некогда указывал Э. Конклин, – поведение субъекта и его стимульные реакции[94]94
  См.: Conklin E. S. The Psychology of Religious Adjustment. N. Y.: The Macmillan Company, 1929. P. 9.


[Закрыть] (а теперь и результаты нейровизуализации), – однако без интроспективных описаний они имеют ограниченную полезность, если не становятся бессмысленными.