Текст книги "Психология религии: между теорией и эмпирикой"

Сформулируем выводы, которые позволяют сделать приведенное выше рассуждение, относительно того, что собой представляет ситуация оправдания ценностного выбора – еще раз подчеркнем, в рамках обыденного мышления.

В оправдании, как и в приобретении, религиозного знания люди на уровне обыденного мышления идут тремя путями: либо доверие авторитету (фактор социального признания), либо логическое рассуждение, либо опора на собственный опыт; часто вступает в силу и комбинация этих трех путей. Чаще всего на уровне сознания индивид принимает приводимые им аргументы – авторитет, логику и опыт – за действительные причины, направившие его выбор.

Ни один из этих путей не является достаточно «валидным», в особенности в тех случаях, когда речь идет о наиболее глобальных истинах, об «аксиомах» религиозной системы; тем не менее, не имея реальной доказательной силы, эти три вида аргументов зачастую переживаются людьми как достаточное доказательство, как весомое основание принять нечто на веру, как путь к формированию собственной ценностной позиции.

Оправдывая свой ценностный (религиозный) выбор, то есть объясняя его себе и убеждая в своей правоте других, люди чаще всего пользуются аргументами, которые лишь субъективно переживаются ими как оправдание, но не являются доказательным оправданием в действительности.

Так как перечисленные три вида аргументов исчерпывают возможные пути аргументации в пользу ценностного (религиозного) выбора и все они оказываются несостоятельными применительно к «последним вопросам» (аксиомам), то можно сказать, что человеку не дано средств для конечного, аподиктического рационального оправдания ценностного (религиозного) выбора, в чем, однако, большинство людей не отдает себе отчета.

Процесс ценностного выбора, как и ход его оправдания, оказывается, в результате, в значительной степени обременен иллюзиями; желая ощущать свой выбор оправданным, человек идет на поводу у этого желания.

Реальные, то есть не иллюзорные, основания, направляющие оценку религиозного суждения, а с ним и ценностный выбор, зачастую не осознаются.

Невозможность верификации ценностной позиции имеет оборотную сторону медали в невозможности ее фальсифицировать. Отсутствие доказательства не означает опровержения. Какими бы путями ни пришел человек к своему выбору, он может стоять на своем твердо, ибо доказательное опровержение его столь же невозможно, как и доказательное оправдание (разумеется, при условии, что избранная система ценностей не содержит внутренних противоречий, то есть целиком согласуется с принятыми аксиомами). Таким образом, ничто не препятствует нам воспринимать свою собственную ценностную (религиозную) позицию как предмет чистой веры. Религиозные ценности и не могут быть ни чем иным, кроме как предметом веры, хотя адептами своими они часто воспринимаются как предмет знания.

Люди располагают аргументами, которые переживаются, воспринимаются ими как оправдание, но не являются доказательным оправданием в действительности. Человеку, как и человечеству в целом, не дано ясного и однозначного рационального критерия в решении вопроса, что такое хорошо и что такое плохо. Процедуры рациональной верификации ценностного суждения всегда ущербны. Таким образом, человеку не дано критерия для ценностного выбора, зато дан целый арсенал средств «для самоотвода глаз», средств создать иллюзию собственной оправданности, которая некоторое время тешит его, но в конечном счете, в случае более пристального рассмотрения или острой дискуссии, всегда обнаруживает свою несостоятельность. Это – парадокс, который сопровождает человечество на протяжении всей его истории, это причина, по которой на земле никогда не прекратятся религиозные споры. Одновременно это является одной из предпосылок принципиальной свободы человека.

Еще один вывод, который из этого следует, – что проблема верификации религиозного суждения – это прежде всего психологическая проблема. Так же как проблема религиозного выбора – это проблема психологии религии. Решать ее следует на пути выявления взаимосвязи между типом личности и предпочтением той или иной формы ценностной ориентации, но едва ли возможно предпослать такого рода исследованию предпосылку относительно правильности или ошибочности сделанного выбора.

Надеемся, благосклонный читатель согласится с нами в том, что приведенные соображения, хотя бы отчасти, коррелируют с принципом методологического объективизма. Действительно, если у нас нет эффективных научных, рациональных инструментов для решения вопроса об истинности религиозного суждения, то не надо за него и браться, это резонно. «Как и другие отдельные науки, – пишет Теодор Флурнуа, – существование и прогресс которых зависят от отстранения неразрешимых для них проблем, затрагивающих сущность, конец или первопричину изучаемых ими феноменов, религиозная психология не может существовать и развиваться, как только решительно избегая и отсылая к философии предательские вопросы, в которых она рисковала бы окончательно увязнуть при первых же шагах»[20]20
  Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.


[Закрыть]. Приведенное высказывание характерно, кроме прочего, тем, что проливает дополнительный свет на мотивы предпочтения принципа методологического объективизма. С одной стороны, исследователей вдохновляет стремление к «межпартийному миру», нечто вроде «пафоса экуменизма» и желание освободить психологию от непосильных для нее и ненужных ей задач, которые делегируются философии (которая, признаемся, тоже мало что может предложить в этом вопросе). С другой стороны, подспудно или осознанно присутствует мысль, что на «последние» мировоззренческие вопросы не просто можно не отвечать – на них и невозможно ответить, оставаясь в рамках строго рациональных методов. Во всяком случае, приходится признать, что принцип методологического объективизма не является некой «беспредпосылочной платформой», и наша попытка связать его с идеей (или скорее «переживанием») своего рода «ценностного агностицизма» подводит к мысли, что лежащее в его подоплеке «отрицательное основание» (не ответ, данный на вопрос, а доказательное отсутствие ответа) не столько выявляет его преимущества по сравнению с двумя другими принципами (конфессиональности и партийности), сколько, напротив, заставляет признать их равноправие, то есть равную «легальность» (которая корнями своими уходит – увы – в равную безосновательность). В конце концов принцип методологического объективизма должен выполняться и по отношению к самому себе, а это должно означать на практике признание того, что и у альтернативных принципов имеется полное право на научное существование.

Понятие религиозного чувства в немецкой философии XIX в.[21]21
  Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 15-3301342.


[Закрыть]
Д. С. Дамте

В каждой науке есть проблемы, которые в силу своей сложности и неоднозначности не могут быть окончательно решены, а потому к ним так или иначе обращаются исследователи разных поколений, открывая в них всякий раз новые грани. К числу таких проблем в области религиоведения относится понятие религиозного чувства, которое находится на стыке философии религии и психологии религии, а также тесно связывает эти дисциплины с антропологией религии. В наше время вопрос о религиозном чувстве вновь стал весьма актуален не только в свете широко известных и обсуждаемых событий, но также и по теоретическим соображениям, поскольку, как мы уже сказали, эта проблема фокусирует на себе усилия нескольких дисциплин, выводя нас на междисциплинарный уровень исследований. С другой стороны, нельзя не согласиться с И. С. Вевюрко, который говорит, что «чувство является одним из самых важных и, кажется, недооцененных объектов исследования в религиоведении»[22]22
  Вевюрко И. С. Религиозное чувство как объект антропологии религии // Религиозная антропология и антропология религии: Сборник статей в честь 75-летия заслуженного профессора МГУ им. М. В. Ломоносова Кирилла Ивановича Никонова / Под ред. И. С. Вевюрко. М., 2013. С. 21.


[Закрыть], и продолжает: «…на деле отказ от систематического анализа чувственной сферы часто ведет вовсе не к воздержанию от суждений о ней, а к необоснованному приписыванию верующим (как и неверующим) тех или иных чувств»[23]23
  Там же.


[Закрыть]. Вместе с тем отметим, что систематическая разработка понятия религиозного чувства началась довольно давно. Из теоретических, а частью также вследствие практических соображений было бы крайне интересно проследить историю вопроса, которая привела бы нас к истокам психологии религии, к ее фундаментальным основаниям, напрямую связанным с философией религии. В рамках нашей работы мы позволим себе остановиться на некоторых наиболее ярких эпизодах в истории данного понятия как одного из фундаментальных оснований современной психологии религии.

В истории западной философии есть точка, в которой сошлись, для того чтобы потом разойтись, самые разные направления философской мысли: этика, эстетика, логика, философия науки, философия религии и т. д. Эта точка – философская система Гегеля. Многие понятия, прежде разрозненные, систематизируются и наполняются в этой системе новым содержанием. Это относится и к понятию религиозного чувства, которого Гегель не раз касается в своих сочинениях и которое у него также подвергается детальному анализу. В одной из своих «Лекций по философии религии» Гегель так выражает специфику религиозного чувства: «…определенность как бесконечное мышление всеобщего и “я” как эмпирическая субъективность соединены в чувстве во мне»[24]24
  Гегель Г. Ф. В. Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 302.


[Закрыть]. В этом предложении заключено сразу несколько основных понятий, на которых строится философия религии великого мыслителя. Речь в нем идет о соединении в религиозном чувстве человеческой субъективности («я») с божественным Началом, с тем самым всеобщим (мышлением)[25]25
  Гегель Г. Ф. В. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 360, 363, 364.


[Закрыть], в сфере которого, по Гегелю, находится религия. Мы говорим: на одной стороне – «я», на другой – полюс всеобщего. Отсюда видно, что в религиозном чувстве человек начинает чувствовать разрыв, ведь он, по выражению Гегеля, «овнешнен… по отношению к самому себе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем»[26]26
  Там же. С. 303.


[Закрыть]. Таким образом, всеобщее – иной полюс, отличный от «я», которое в этой ситуации ощущает себя неспособным противостоять как нечто отдельное, особенное, самостоятельное по отношению к этому всеобщему. Из осознания этого своего положения у человека могут возникнуть различные чувства: например, чувство страха, раскаяния или скорби, но также ощущение поддержки, чувство благодарности и т. д. Гегель улавливает диалектический момент в понятии религиозного чувства: с одной стороны, страх и зависимость, с другой – в чувстве пробуждается сознание моей причастности к Высшему, и это имеет для человека позитивное значение: «Субъект знает абсолютную субстанцию, в которой он должен быть снят, одновременно и как свою сущность, свою субстанцию, где самосознание сохранено в себе. Это единство, примирение, восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство причастности к абсолютному и единение с ним, это снятие раздвоенности, и составляет сферу культа. Культ охватывает всю совокупность внутренних и внешних действий, цель которых – восстановление упомянутого единства»[27]27
  Гегель Г. Ф. В. Лекции о доказательстве бытия Бога. С. 257.


[Закрыть]. С другой стороны, такой первичный акт рефлексии по поводу своего отношения к всеобщему, начало которой заложено в раздвоенности, данной в религиозном чувстве, приводит к тому, что человеческое «я» снимает свою непосредственность и отождествляет себя с всеобщим, обретает само себя в этом отрицании[28]28
  См.: Там же. С. 321.


[Закрыть] и таким образом, возвышаясь, постигает свою конечность[29]29
  См.: Там же. С. 359.


[Закрыть]. В «Философской пропедевтике» Гегель пишет: «Возвышение над чувственным и конечным является, правда, негативно, с нашей стороны, опосредствованием этого знания, но лишь постольку, поскольку, исходя из чувственного и конечного, вместе с тем отказываются от всего подобного и познают его в его ничтожности. Лишь такое знание об абсолютном само является как абсолютным, так и непосредственным знанием»[30]30
  Гегель Г. Ф. В. Философская пропедевтика // Гегель Г. Ф. В. Работы разных лет. Т. 2. М., 1976. С. 76.


[Закрыть].

Для Гегеля, как он это неоднократно подчеркивает, чувство как таковое есть нечто случайное, произвольное, единичное, нечто такое, что противостоит мышлению как его противоположность. Чувства, говорит Гегель, есть простая форма, которая может воспринимать различное содержание, в том числе нечто дурное и злое. Чувство может быть истинным только тогда, когда истинно его содержание, то есть когда его содержание всеобще, постольку, поскольку оно имеет своим источником работу мыслящего духа. Отсюда понятно, что связываемое с чувствами содержание правового, морального и религиозного характера делает их более высокими по сравнению со случайными чувствами приятного и неприятного, ощущениями удовольствия и страхами человека, которые менее всего могут быть названы

всеобщими. Но такое содержание не присуще чувству изначально. Если правовое, моральное или религиозное содержание связывается с чувством, то, говорит Гегель, «это не следует понимать в том смысле, будто правовое, нравственное и религиозное содержание необходимо (курсив мой. – Д. Д.) принимает форму чувства»[31]31
  Гегель Г. Ф. В. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа // Собрание сочинений. В 14 т. Т. III. М., 1956. С. 285.


[Закрыть]. Оно может быть содержанием чувства и в этом смысле принадлежащим мне как субъекту и в такой своей форме ограниченным.

Однако Гегель пишет, что есть еще принципиально иная ступень развития религиозного чувства – это сердце. Весьма интересным представляется гегелевское различение мгновенности и мимолетности чувства и того, что есть в человеческом сердце, как более устойчивого склада образа мыслей и поведения человека, иными словами, человеческого характера. Гегель делает вывод: «Я как действительный, как этот должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в сердце, и с этим связана необходимость давать человеку религиозное воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное, высокое»[32]32
  Гегель Г. Ф. В. Лекции по философии религии // Философия религии. Т. 1. С. 307.


[Закрыть]. В этом замечательном пассаже слышится отголосок «философии чувства и веры», а также всей той богатой литературной традиции, которая переходит от рационализма и утонченной сложности XVII в. к возвышенной простоте XVIII в. с ее вниманием к человеческим эмоциям и интересом к «воспитанию чувств».

И все же Гегель противостоит этому направлению мысли, не отрицая его основного тезиса, что человек постигает Бога в чувстве, но считая его совершенно недостаточным. В своем капитальном труде по философии религии Отто Пфлейдерер так описывает это противоречие между Гегелем и предшествующей ему традицией Якоби-Шлейермахера: «По Гегелю, положения “Бог дан нам в чувстве” или “мы знаем о Боге непосредственно” совершенно верны и их никак нельзя отрицать, и все же они абсолютно тривиальны, до такой степени, что наука о религии (Religionswissenschaft), которая ограничилась бы ими, была бы недостойна своего имени. Основная ошибка такой позиции заключается не в том, что она выражает, а в том, что она не может и не хочет дать ничего, кроме этого само собой разумеющегося положения, что она хочет объявить непосредственное знание единственно религиозным знанием»[33]33
  Pfleiderer O. Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin, 1878. S. 137.


[Закрыть]. Чувство, подчеркивает Пфлейдерер вслед за Гегелем, есть то, что, пронизывая человеческое существо, соединяет собой два полюса религии – интеллектуальный (религиозные представления) и практический (культ). Чувство в таком понимании представляет собой интегративный элемент религии, то, что закладывает основу целостности религиозного мировосприятия, в котором разрыв между «я» и миром (частным и общим, свободой и необходимостью) оказывается преодоленным в Боге[34]34
  См.: Ibid. S. 257–260. Пфлейдерер, между прочим, соглашается с гегелевским делением на религию чувства и религию сердца, придавая особенное значение последней.


[Закрыть]. В этом аспекте здесь развивается традиция понимания религии как связи, основа которой была заложена Лактанцием.

Итак, чувство, по Гегелю, представляет собой один из важнейших этапов развития религиозного самосознания человека именно постольку, поскольку требование религии заключается «в проникновеннейшем единстве содержания веры со мной»[35]35
  Гегель Г. Ф. В. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии. Т. 2. С. 359.


[Закрыть], но при этом он подчеркивает, что основное содержание религии нельзя сводить к чувству, ведь «то, что коренится только в моем чувстве, существует только для меня, есть только мое, а не свое собственное, не самостоятельное в себе и для себя. В этой связи необходимо прежде всего показать, что Бог существует не только в чувстве, не есть только мой Бог. Поэтому прежняя метафизика всегда начинала с доказательства того, что есть Бог, а не только чувство Бога»[36]36
  Гегель Г. Ф. В. Лекции по философии религии // Там же. Т. 1. С. 245.


[Закрыть]. Субъективность человеческого чувства (то есть непосредственного знания) никак не подходит для выражения высшего знания о Боге. Она должна возвыситься, перейти в более устойчивую форму, в форму представления, а затем – мысли. Собственно, описание этого процесса возвышения (или снятия) во всех его формах и проявлениях представляет собой предмет гегелевской философии религии[37]37
  См.: Pfleiderer O. Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte. 2 Bde. Leipzig, 1869. Bd. 1. S. 52–53.


[Закрыть].

Гегель представил один из полюсов понимания религиозного чувства – рационалистический. Однако сама проблема сложна и неоднозначна, а потому предполагает множественность вариантов анализа. Один из таких вариантов представляет нам традиция, берущая свои истоки в трудах Якоба Фридриха Фриза и широко распространенная в немецкой философской и психологической литературе XIX столетия. Точка зрения Фриза кардинально отличается от позиции Гегеля. Для Фриза чувство не связано с низшим полюсом человеческого бытия, не является простой формой. Напротив, он вводит понятие предчувствия (Ahndung) в центр своего философского учения. Что дается нам в предчувствии? Фриз отвечает: отношение конечного к бесконечному, отношение обусловленного к безусловному, явления к идее. В предчувствии человек постигает красоту этого мира, а также все высокое, что в нем есть. В нем заключается высшая способность познания, которая имеет нерефлексивный характер и прямо связана с религиозным восприятием мира: Фриз определяет религию как «предчувствие (Ahndung) вечного в конечном»[38]38
  Fries J. F Wissen, Glaube und Ahndung. Jena, 1805. S. 235.


[Закрыть]. Это вечное не предмет положительного знания, оно дается нам в особом предчувствии, объединяющем знание и веру, природу и идею[39]39
  См.: Ibid. S. 175–177.


[Закрыть]. Говоря о специфике такого предчувствия, Фриз использует выражение «совершенно иное» для того, чтобы охарактеризовать его отличие от рационального способа познания[40]40
  См.: Fries J. F. Wissen… S. 235. Это различие особенно ясно Фриз описывает в одном из своих поздних сочинений (см.: Fries J. F Handbuch der Religionsphilosophie und philosophischen Aesthetik. Heidelberg, 1832. S. 27–28, 30).


[Закрыть]. Человеческое бытие имеет духовное измерение, через которое человек становится причастен высшим ценностям; в нем живет образ вечной истины, к которой он приобщается не путем рассуждений и умозаключений, а путем предчувствия, как бы припоминания, в котором дается существование чего-то не поддающегося рациональному объяснению. Р. Отто справедливо сравнил это предчувствие высшего у Фриза с «припоминанием» Платона[41]41
  См.: Otto R. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Zur Einleitung in die Glaubenslehre fur Studenten der Theologie. Tubingen, 1909. S. 114.


[Закрыть]. Таким образом в предчувствии мы преодолеваем границы собственного существа, преодолеваем свою ограниченность. Постижение целесообразности и вечного в мире путем предчувствия пробуждает в нас благоговение и вдохновение (энтузиазм), дающие нам энергию, необходимую для действительной жизни в вере. Вместе с тем, это предчувствие есть начало эстетического, ведь, как мы сказали, оно дает возможность усмотреть возвышенное и прекрасное в природе. С его помощью мы постигаем и целесообразность мирового устройства[42]42
  См.: Fries J. F. Wissen… S. 217–218, 221. Чувство у Фриза – это не ощущение, не нечто данное извне, напротив, чувство есть своего рода способность суждения, которая индивидуальна и различается в зависимости от обстоятельств. Об этом хорошо сказано у Р. Отто (см.: Ibid. S. 90). Ср. также: ПылаевМ. А. Философия религии в феноменологии религии Р. Отто // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2011. № 6 (38). С. 63.


[Закрыть]. Религиозное и эстетическое начала оказываются родственными друг другу. К ним присоединяется постижение красоты человеческой души, основа добродетели, постижение высшего нравственного закона и его свободное сопоставление с явлениями жизни, то есть этическое начало.

Фриз говорит, что религиозное убеждение (еще одна важная категория его философской системы) складывается из собственно веры и предчувствия (Ahndung) в их взаимосвязи[43]43
  См.: Fries J. F. Handbuch… S. 67.


[Закрыть]. Он показывает, что рациональным знанием не исчерпывается вся полнота наших представлений и убеждений. Напротив, их необходимым центральным пунктом являются вера и предчувствие, дающие нам возможность постичь связь вещей и их отношение к вечному. Вера и предчувствие едины в том, что их предмет не может быть схвачен в понятиях[44]44
  См.: Ibid. S. 28.


[Закрыть]. Первичным (хотя не единственно важным) в религиозной жизни Фриз считает «религию сердца», высокое религиозное чувство, пробуждающееся под влиянием предчувствия и свободное от примеси чувственности в дурном смысле слова (Empfindelei)[45]45
  См.: Fries J. F Wissen… S. 178–179.


[Закрыть] По его мысли, религиозное чувство связано с чувством истины как «с источником сознания всех высших истин в нашем духе»[46]46
  Idem. Handbuch… S. 24.


[Закрыть]. Религиозное чувство имеет большую палитру оттенков: это и уже упомянутые вдохновение и благоговение, это и смирение, чувство красоты человеческой души, умиление, доверие, умиротворение[47]47
  Ibid. S. 90–91.


[Закрыть]. Все они пробуждаются под воздействием высшей способности человека к предчувствию, к усмотрению истины вещей sub specie aeterni.

По верному замечанию Виндельбанда, одной из основных задач философской системы Фриза, как и у его великого предшественника Якоби, было показать, что «непосредственная достоверность содержится не в рефлектирующем мышлении, а в чувстве»[48]48
  Виндельбанд В. От Канта к Ницше: История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С. 402.


[Закрыть], очистив и возвысив его. Этому посвящены как его собственные философские работы, так и труды его выдающихся учеников, среди которых в середине XIX столетия был особенно известен Эрнст Фридрих Апельт. В «Философии религии» Апельт определил религию как «связь, которая связывает нас с невидимым и вечным»[49]49
  Apelt E. F. Religionsphilosophie. Leipzig, 1860. S. 7.


[Закрыть]. Религиозное постижение мира происходит в двух формах – в вере и в предчувствии, понятия которых Апельт воспринял из философской системы Фриза. Особенному характеру религиозного освоения мира всегда соответствует определенный настрой чувств. Благодаря этой связи с чувственной основой религиозное начало оказывается близким эстетическому, а философия религии, по словам Апельта, призвана разрешить вопрос о происхождении идей возвышенного и прекрасного в нашем духе, которые имеют высший источник, как и истины религии, в вечном. Однако решение этого вопроса усложняется спецификой самого способа постижения мира в предчувствии. В нем мы постигаем то, что не можем познать в положительном смысле этого слова, что не можем и не сможем объяснить, то, что относится к области веры. Апельт уточняет соотношение предчувствия и веры: «…предчувствие без веры – ничто, оно лишь постигает реальность идей веры в природе»[50]50
  Ibid. S. 116.


[Закрыть]. Постижение единства в многообразии, которое не удается схватить в понятиях и объяснить, вечная красота и истина есть также глубинные источники эстетического мировосприятия, которые становятся доступны нам исключительно благодаря предчувствию[51]51
  См.: Ibid. S. 127.


[Закрыть]. Все это становится основанием религиозноэстетического мировоззрения, к понятию которого подошел уже Фриз. В его центре находится религиозное чувство, на вершине в качестве определяющего – вера в реальность религиозных идей, а эстетические идеи занимают низший уровень в этой иерархии[52]52
  См.: Ibid. S. 142.


[Закрыть]. Религиозные истины, говорит Апельт, живут в каждом человеке в форме естественных чувств. Там, где пробуждаются последние, раскрываются и первые. Мыслитель выделяет три основных эмоциональных тона религиозных чувств – благодарность, послушание и покорность, которые затем связывает с эстетическими идеями эпического, драматического и лирического, отдавая первенство последней как с наибольшей силой выражающей потрясение и захваченность религиозно-возвышенным[53]53
  См.: Ibid. S. 145–150.


[Закрыть].