Текст книги "Бегство от свободы"

В кальвинизме такое значение усилий было частью религиозной доктрины. Изначально это относилось к усилиям нравственным, но позднее акцент все более и более делался на усилиях в своей экономической деятельности и на успехе как результате этих усилий, т. е. на успехе или неудаче в бизнесе.

Успех сделался знаком Божьей благодати; неудача – знаком проклятия. Это показывает, что принудительные неустанные усилия и работа вовсе не состояли в противоречии с основополагающим убеждением в бессилии человека; скорее таков был его психологический результат. Усилия и работа в этом смысле приобретали совершенно иррациональный характер. Они не предназначались для того, чтобы изменить участь, поскольку она была предопределена Богом независимо от любых поступков индивида. Они служили лишь средством предсказания предопределенной судьбы; одновременно неустанные усилия помогали избавиться от невыносимого чувства бессилия.

Это новое отношение к усилиям и работе как к цели самой по себе может считаться самым важным психологическим изменением, случившимся с человеком с конца Средневековья. В любом обществе человек должен работать, если он хочет жить. Многие общества решали эту проблему посредством рабского труда, тем самым позволяя свободным людям посвящать себя более «благородным» занятиям. В таких обществах работа была ниже достоинства свободного человека. В средневековом обществе бремя работы тоже распределялось неравномерно между разными в социальной иерархии классами; в значительной мере происходила грубая эксплуатация. Однако отношение к работе отличалось от того, что развилось со временем и перешло в современность. Работа не имела абстрактного характера изготовления какого-то товара, который мог быть с выгодой продан на рынке. Человек работал в ответ на конкретное требование и с конкретной целью: заработать на жизнь. Побуждение работать больше, как это ясно показал Макс Вебер, чем это было необходимо для поддержания традиционного жизненного стандарта, отсутствовало. Представляется, что для некоторых групп в средневековом обществе работа была радостью как реализация творческих способностей; многие другие работали потому, что были должны; эта необходимость обусловливалась давлением извне. Новым в современном обществе явилось то, что людей побуждает работать не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их работать так, как в других обществах мог бы заставить только очень суровый хозяин.

Внутреннее побуждение заставляло работать со всей отдачей гораздо эффективнее, чем могло бы принуждение внешнее. Против внешнего принуждения всегда возникает некоторое бунтарство, снижающее эффективность работы или делающее человека негодным для любого занятия, требующего ума, инициативы, ответственности. Потребность работать, благодаря которой человек превращался в собственного надсмотрщика, таким проявлениям не мешала. Несомненно, капитализм не мог бы развиться, если бы бо́льшая часть энергии человека не была направлена на работу. Нет ни одного периода в истории, когда бы свободный человек не отдавал все силы одному: работе. Стремление к неустанной работе было одной из основных производительных сил, не менее важной для развития нашей индустриальной системы, чем пар и электричество.

До сих пор мы говорили в основном о чувствах тревоги и бессилия, которыми были охвачены представители среднего класса. Теперь нужно обсудить другую черту, которой до сих пор мы касались мельком: враждебность и недовольство. То, что в среднем сословии развилась сильная враждебность, неудивительно. Когда эмоции и чувственные реакции человека подавляются, когда самому его существованию угрожают, нормальным откликом является враждебность; как мы видели, средний класс в целом и особенно те его представители, которые еще не пользовались преимуществами растущего капитализма, и подавлялись, и подвергались серьезной угрозе. Другим фактором роста враждебности были роскошь и власть, которыми пользовалась и позволяла себе демонстрировать небольшая группа капиталистов, включавшая и церковных иерархов. Естественным результатом была острая зависть. Однако, несмотря на враждебность и зависть, представители среднего сословия не могли найти прямого выражения своих чувств, которое было доступно низшим классам. Те ненавидели эксплуатировавших их богачей, хотели сбросить их власть и могли таким образом и чувствовать, и выражать свою ненависть. Высший класс также мог себе позволить проявлять агрессивность в борьбе за власть. Представители среднего сословия были консервативны, они хотели стабильности и не стремились подрывать основы; каждый из них надеялся на большее процветание и участие в общем развитии. Таким образом, враждебность не следовало проявлять открыто, ее нельзя было даже испытывать осознанно; ее надлежало подавлять. Подавление враждебности, впрочем, только изгоняет ее из сознания, но не избавляет от нее. Более того, сдерживаемая враждебность, не находя себе прямого выражения, растет до такой степени, что пронизывает собой всю личность человека, его отношение к другим и к себе – но в рационализированной и замаскированной форме.

Лютер и Кальвин изобразили эту всепроникающую враждебность. Не только в том смысле, что эти два человека лично принадлежали к числу величайших человеконенавистников среди видных исторических деятелей и уж во всяком случае среди церковников; что еще более важно – в том смысле, что их доктрины окрашены ненавистью и могли привлекать только те группы, которые и сами были движимы острой подавленной враждебностью. Самое поразительное ее выражение может быть найдено в их концепции Бога, особенно в доктрине Кальвина. Хотя все мы знакомы с этой концепцией, мы часто полностью не понимаем, что значит воспринимать Бога таким капризным и безжалостным, как Бог Кальвина, который обрек часть человечества на вечное проклятие без какого-либо оправдания или причины, кроме стремления проявить свою власть. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными возражениями, которые могла встретить такая концепция Бога; однако те более или менее искусные конструкции, которые он создавал для поддержания представления о справедливом и любящем Боге, ни в малейшей мере не выглядят убедительными. Картина деспотического Бога, желающего неограниченной власти над людьми и их покорности и унижения, была проекцией собственной враждебности и завистливости среднего класса.

Враждебность или негодование также нашли выражение в отношении к другим. Главной формой, которую они принимали, было моральное осуждение, неизменно свойственное низам среднего класса со времен Лютера до Гитлера. Хотя на самом деле они завидовали тем, кто обладал богатством и властью и мог наслаждаться жизнью, свое негодование и зависть они рационализировали в терминах нравственного возмущения и уверенности, что эти высшие слои будут наказаны вечными страданиями. Однако враждебное отношение к другим находило выражение и иначе. Режим Кальвина в Женеве характеризовался подозрительностью и недоброжелательством всех ко всем; действительно, при этом деспотическом режиме трудно было обнаружить хоть какой-то дух любви и братства в обществе. Кальвин не доверял богатым, но в то же время испытывал мало сочувствия к бедным. При последующем развитии кальвинизма часто появлялись предостережения против дружелюбия к чужаку, жестокое отношение к беднякам и общая атмосфера подозрительности.

Помимо проекции враждебности и завистливости на Бога и их непрямого выражения в форме морального осуждения, был и еще один путь, который находила враждебность: она обращалась против самого человека. Мы уже видели, как усиленно и Лютер, и Кальвин подчеркивали человеческую греховность и учили самоуничижению как основе любой добродетели. Осознанно они, бесспорно, имели в виду всего лишь крайнюю степень смирения. Однако никто, знакомый с психологическими механизмами самообвинения и самоуничижения, не усомнится в том, что такое «смирение» коренится в жгучей ненависти, которая по какой-то причине не может быть направлена во внешний мир и действует против самого человека. Чтобы полностью понять этот феномен, необходимо отдавать себе отчет в том, что отношение к другим и к себе вовсе не противоречат друг другу; как правило, они идут параллельно. Однако если враждебность к другим часто осознается и может выражаться открыто, враждебность к себе (кроме патологических случаев) обычно носит бессознательный характер и находит выражение в непрямой и рационализированной форме. Одной из них является подчеркивание человеком собственной порочности и ничтожества, о чем мы уже говорили; другая проявляется под видом совестливости и долга; как существует смирение, не имеющее отношения к ненависти к себе, так существуют чувство долга и совесть, не проистекающие из враждебности. Эта настоящая совесть является частью полноценной личности; следовать ее требованиям значит подтверждать свою целостность. Впрочем, то чувство «долга», которое пронизывает жизнь современного человека от Реформации до наших дней в религиозных или светских рационализациях, интенсивно окрашено враждебностью к себе. «Совесть» – жестокий надсмотрщик, приставленный человеком к самому себе. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он считает собственными, в то время как они на самом деле есть интериоризация внешних общественных требований. «Совесть» управляет человеком жестко и безжалостно, запрещая ему получать удовольствие и испытывать счастье, делая всю его жизнь искуплением какого-то неведомого греха. Она также является основой «внутреннего мирского аскетизма», который был так типичен для раннего кальвинизма и позднейшего пуританства. Враждебность, служащая питательной средой для этой современной разновидности смирения и чувства долга, объясняет также кажущееся иначе озадачивающим противоречие: смирение идет рука об руку с осуждением других, а ханжество заменяет любовь и милосердие. Искреннее смирение и чувство долга по отношению к ближним не могли бы этого вызвать; однако самоуничижение и негативное отношение к себе – всего лишь одна сторона враждебности; другой оказывается презрение и ненависть к другим.

На основании этого краткого анализа значения свободы в период Реформации представляется уместным подвести итог заключениям, к которым мы пришли в отношении специфической проблемы свободы и общей проблемы взаимодействия экономических, психологических и идеологических факторов в общественном процессе.

Распад средневековой системы феодализма имел одно главное значение для всех классов общества: человек остался одиноким и изолированным. Он был свободен. Такая свобода имела двойственный результат. Человек был лишен уверенности, которую имел, несомненного чувства принадлежности, он был оторван от мира, который удовлетворял его потребность в безопасности как экономически, так и духовно. Он страдал от одиночества и тревоги. Однако он также получил свободу действовать и мыслить независимо, самому стать себе хозяином и делать со своей жизнью то, что мог – а не то, что ему велели.

Впрочем, в соответствии с реальной жизненной ситуацией для представителей разных общественных классов эти два вида свободы имели неравный вес. Только наиболее преуспевающие дельцы получали выгоду от растущего капитализма, который давал им богатство и власть. Они могли расширять сферу деятельности, завоевывать, править, накапливать состояния в результате собственной активности и рациональных расчетов. Эта новая аристократия денег, соединяясь с аристократией по рождению, оказывалась в положении, когда могла наслаждаться плодами свободы и обретать новое ощущение господства и ценности личной инициативы. С другой стороны, нужно было управлять массами и бороться друг с другом; таким образом, положение этой прослойки было не избавлено от фундаментальной неуверенности и тревоги. Однако в целом для новых капиталистов преобладала положительная роль свободы. Это выражала культура, выросшая на почве новой аристократии, культура Ренессанса. В своем искусстве и философии она отражала новый дух человеческого достоинства, воли, господства, хотя часто и новую растерянность и скептицизм. Тот же акцент на силе личной активности и воли мы находим в теологических учениях католической церкви в конце Средневековья. Схоластики того периода не восставали против авторитетов; они принимали их ведущую роль, но и подчеркивали положительное значение свободы, вклад человека в определение своей судьбы, его силу, достоинство, свободу воли.

С другой стороны, низшие классы, городские бедняки и особенно крестьяне приводились в движение новым стремлением к свободе и лихорадочной надеждой на конец растущего экономического и личного угнетения. Они мало что потеряли бы, а выиграть могли многое. Их интересовали не догматические тонкости, а фундаментальные библейские принципы, братство и справедливость. Их надежды нашли активное выражение в ряде политических восстаний и религиозных движений, характеризовавшихся духовной бескомпромиссностью, типичной для раннего христианства.

Главный интерес для нас, впрочем, представляет реакция среднего сословия. Поднимающийся капитализм, хоть и способствовал росту его независимости и инициативы, представлял также большую угрозу. В начале XVI столетия представитель среднего класса еще не мог обрести благодаря новой свободе особой власти и уверенности в себе. Свобода несла скорее изоляцию и личную незначительность, чем силу и надежность. Помимо этого, индивид был полон жгучего возмущения роскошью и властью богачей, включая верхушку римской церкви. Протестантизм давал выход чувствам собственной ничтожности и возмущения; он уничтожил уверенность человека в безусловной любви Бога; он учил человека презирать себя и других и не доверять им; он делал его орудием вместо цели; он капитулировал перед светской властью и отказался от принципа, согласно которому светская власть не должна противоречить моральным принципам, и стал утверждать, что она оправдывается собственным существованием. Все это означало отказ от основ иудео-христианской традиции. Протестантизм рисовал человека, Бога и мир, в котором все это оправдывалось верой в собственную ничтожность и бессилие, которые происходили из природы человека как такового, а потому именно так и следовало чувствовать.

Таким образом, новые религиозные доктрины не только выражали чувства рядового представителя среднего класса, но, рационализируя и систематизируя, усиливали их. Впрочем, они делали больше: показывали индивиду дорогу к тому, чтобы справиться с тревогой. Его учили, что полностью приняв свое бессилие и порочность натуры, считая свою жизнь расплатой за грехи, благодаря самоуничижению и непрестанным усилиям он сможет преодолеть сомнения и тревогу; что полной покорностью он заслужит любовь Бога и сможет хотя бы надеяться оказаться одним из тех, кого Бог решил спасти. Протестантизм был ответом на человеческие потребности испуганного, неприкаянного, одинокого человека, которому нужно было разобраться и приобщиться к новому миру. Новая структура характера, явившаяся результатом экономических и социальных перемен и усиленная религиозными доктринами, в свою очередь стала важным фактором, придавшим форму дальнейшему социальному и экономическому развитию. Те самые качества, которые коренились в такой структуре характера – стремление трудиться, страсть к бережливости, готовность сделать свою жизнь орудием для внеличностной силы, аскетизм, навязчивое чувство долга, – в капиталистическом обществе стали производительными силами; без них современное экономическое и общественное развитие оказались бы немыслимы: они были специфической формой, которую приняла человеческая энергия и в которой она сделалась одной из движущих сил социального процесса. Действовать в соответствии со вновь сформировавшимся характером было выгодно с точки зрения экономической необходимости; это было также удовлетворительно психологически, поскольку такое поведение отвечало потребностям этой новой личности. Можно сформулировать тот же принцип в более общей форме: социальный процесс, определяя образ жизни индивида, т. е. его отношение к другим и к работе, формирует структуру его характера; новые идеи – религиозные, философские или политические – возникают в ответ на запрос этой изменившейся структуры характера и тем самым интенсифицируют и стабилизируют ее; вновь возникшие черты характера в свою очередь становятся важными факторами дальнейшего экономического развития и влияют на социальный процесс; хотя изначально они развились как реакция на угрозу новых экономических сил, постепенно они становятся производственными силами, способствующими новому экономическому развитию и интенсифицирующими его.

IV. Два аспекта свободы для современного человека

Предыдущая глава была посвящена анализу психологического смысла основных доктрин протестантизма. Было показано, что новые религиозные учения явились ответом на психические потребности людей, возникшие в результате развала средневековой социальной системы и зарождения капитализма. В центре нашего внимания находилась проблема свободы в ее двойственном значении: свобода от традиционных уз средневекового общества, хотя и давала индивиду новое чувство независимости, в то же время заставила его чувствовать одиночество и изоляцию, наполнила сомнениями и тревогой, принудила к новому подчинению и навязчивой иррациональной активности.

В этой главе я намерен показать, что дальнейшее развитие капиталистического общества воздействовало на личность в том же направлении, какое оно приняло в период Реформации.

Благодаря доктринам протестантизма человек оказывался психологически подготовлен для роли, которую он должен был играть в условиях современной индустриальной системы. Эта система, ее практика, тот дух, который она порождала, проникали во все сферы жизни и формировали личность человека, акцентируя те противоречия, которые мы обсуждали в предыдущей главе: она развивала человека – и делала его более беспомощным; она увеличивала свободу – и создавала новые зависимости. Мы не пытаемся описать воздействие капитализма на всю структуру характера человека, потому что мы сосредоточены лишь на одном аспекте этой общей проблемы: диалектическом характере процесса роста свободы. Нашей целью будет показать, что структура современного общества воздействует на человека в двух направлениях одновременно: он делается более независимым, самостоятельным и критичным, но в то же время изолированным, одиноким, испуганным. Понимание всей проблемы свободы зависит от способности видеть обе стороны этого процесса и не терять из вида одну, рассматривая другую.

Это трудно, потому что мы привыкли мыслить в не диалектических терминах и склонны к сомнениям в возможности того, что две противоположные тенденции могут быть вызваны одновременно одной и той же причиной. Более того, негативную сторону свободы, бремя, которое она налагает на человека, трудно осознать, особенно тем, кто высоко ценит свободу. В силу той борьбы, которая имела место на протяжении современной истории, внимание сосредоточено на свержении старых форм власти и принуждения. Естественно было чувствовать, что чем в большей мере эти традиционные оковы сбрасываются, тем бо́льшая свобода достигается. Нам не удается в достаточной мере осознать, что хотя человек избавился от старых врагов свободы, появились новые враги другой природы: ими не обязательно являются внешние ограничения, это внутренние факторы, блокирующие полную реализацию свободы личности. Мы полагаем, например, что свобода совести является одной из окончательных побед свободы. Мы не осознаем в достаточной мере тот факт, что хотя это победа над теми силами церкви и государства, которые не позволяли человеку выбирать религию в соответствии с собственными убеждениями, современный человек существенно растерял внутреннюю способность верить во что-то, что не может быть доказано методами естественных наук. Или другой пример: мы уверены, что свобода слова – последний шаг на пути к победе свободы. Мы забываем, что хотя свобода слова есть важная победа в борьбе против старых форм принуждения, современный человек оказался в положении, когда многое из того, что он думает и говорит, есть то, что думают и говорят все; он не обрел способности мыслить самостоятельно, что только и придает значение требованию, чтобы никто не мог препятствовать выражению его мыслей. Кроме того, мы гордимся тем, что образ жизни человека сделался свободен от внешних ограничений и теперь власть не может диктовать, что он должен и чего не должен делать. Мы недооцениваем роль анонимной власти в лице общественного мнения или «здравого смысла», которые могущественны в силу того, что мы готовы следовать ожиданиям остальных и ужасно боимся от них отличаться. Другими словами, мы заворожены ростом свободы от внешних по отношению к нам сил и не видим того, что внутренние ограничения, принуждения и страхи подрывают значение побед свободы над традиционными ее врагами. Поэтому мы склонны думать, что проблема свободы состоит исключительно в том, чтобы добиться еще больше той свободы, какой мы добились в ходе современной истории, и полагаем, что защита свободы от покушающихся на нее сил есть все необходимое. Мы забываем, что хотя все достижения, которые были завоеваны, следует защищать, проблема свободы – не только количественная, но и качественная; что мы должны не только защищать и охранять традиционную свободу, но должны добиваться свободы нового типа, той, которая позволит нам реализовать свою собственную личность, поверить в нее и в жизнь.

Любая критическая оценка эффекта, который промышленная система имела на этот вид внутренней свободы, должна начинаться с полного понимания огромного влияния, оказанного капитализмом на развитие человеческой личности. На самом деле любая критическая оценка современного общества, не принимающая во внимание этой стороны картины, неизбежно коренится в иррациональном романтизме и является аспектом критики капитализма не ради прогресса, а ради уничтожения самых важных достижений человека в современной истории.

То духовное освобождение человека, которое начал протестантизм, было продолжено капитализмом в психической, социальной и политической сферах. Основой этого развития стала свобода, а ее защитником – средний класс. Индивид больше не был связан закостенелой социальной системой, основанной на традиции и со сравнительно малым пространством для личного продвижения за пределы традиционных границ. Ему разрешалось и от него ожидалось, что он будет добиваться успеха в экономической области, насколько позволит его трудолюбие, разум, смелость, бережливость, удача. Ему давался шанс преуспеть, но существовал и риск проиграть, погибнуть или пострадать в яростной экономической битве, которую вели все против всех. При феодальной системе пределы его жизненного преуспеяния были определены до его рождения; при капиталистической же системе у индивида, особенно у представителя среднего класса, появлялась возможность – несмотря на многие ограничения – преуспеть за счет собственных достоинств и действий. Перед его глазами возникла цель, к которой можно было стремиться и часто выпадал шанс ее достичь. Человек учился полагаться на себя, принимать ответственные решения, отвергнуть как утешительные, так и пугающие суеверия. Он все больше освобождался от природных ограничений; делался повелителем сил природы, как в предыдущие эпохи не мог и мечтать. Люди стали равными; происхождение и религия, которые когда-то были естественными границами, не позволявшими человечеству объединиться, перестали иметь значение; люди учились видеть друг в друге людей. Мир делался все менее загадочным; человек начал смотреть на себя объективно и питать все меньше иллюзий. Росла и политическая свобода. В силу своего экономического положения восходящий средний класс мог завоевать политическую власть, а вновь обретенная политическая власть увеличивала возможности экономического прогресса. Великие революции в Англии и во Франции и борьба американских колоний за независимость были вехами этого развития. Вершиной эволюции свободы в политической сфере явилось современное демократическое государство, основанное на принципе равенства всех людей и на равном праве любого гражданина участвовать в управлении путем выбора своих представителей. Предполагалось, что каждый индивид способен действовать в собственных интересах, одновременно заботясь об общем процветании нации.

Одним словом, капитализм не только освободил человека от традиционных уз, но и сделал существенный взнос в рост позитивной свободы, в рост активной, критичной, ответственной личности. Однако хотя такова была одна сторона воздействия капитализма на увеличивающуюся свободу, в то же время имелась и другая: он сделал индивида более одиноким и изолированным, проникнутым чувством собственной незначительности и бессилия.

Первый фактор, который мы упомянем, является одной из общих характеристик капиталистической экономики: это принцип частной инициативы. По контрасту со средневековыми феодальными порядками, когда каждый человек обладал определенным местом в упорядоченной и прозрачной социальной системе, капиталистическая экономика заставила индивида полагаться исключительно на себя. Что он делал, как делал, преуспел или потерпел неудачу – все это стало его личным делом. То, что этот принцип ускорял процесс индивидуализации, очевидно и всегда упоминается как важный довод в пользу современной культуры. Однако, способствуя достижению «свободы от», данный принцип помогал расторгнуть все связи между людьми и тем самым изолировал и отделял индивида от других. Такое развитие было подготовлено учениями Реформации. В католицизме отношения человека с Богом базировались на принадлежности к церкви. Церковь рассматривалась как звено, связующее человека с Богом; таким образом, с одной стороны, она ограничивала личность индивида, но с другой позволяла ему обращаться к Богу в качестве неотъемлемой части группы. Протестантизм оставил человека перед лицом Бога одиноким. Вера, как ее рассматривал Лютер, была совершенно субъективным переживанием; представление о спасении в кальвинистской доктрине имело то же субъективное качество. Индивид, представший перед могуществом Бога в одиночестве, чувствовал себя сокрушенным и не мог искать спасения в полном подчинении. Психологически такой духовный индивидуализм не особенно отличается от индивидуализма экономического. В обоих случаях человек совершенно изолирован и в одиночку противостоит высшей силе, будь то Бог, конкуренты или безличные экономические силы. Индивидуалистические отношения с Богом являлись психологической подготовкой к индивидуалистическим мирским действиям.

Если индивидуалистический характер экономической системы есть неоспоримый факт и только роль, которую этот экономический индивидуализм играет в одиночестве индивида, выглядит сомнительной, то положение, которое мы сейчас будем обсуждать, противоречит одной из самых широко распространенных и общепринятых концепций капитализма. Эти концепции гласят, что в современном обществе человек стал центром и целью всей деятельности и то, что он делает, он делает для себя, а собственный интерес и эгоизм – всесильные мотивы его активности. Из говорившегося в начале главы следует, что мы в некоторой мере с этим согласны. В последние четыреста лет человек многое делает для себя, в соответствии со своими целями. Однако то, что он считает своей целью, в значительной мере ею не является, если понимать под «ним» не «работника», не «производителя», а конкретное человеческое существо со всеми эмоциональными, интеллектуальными и чувственными возможностями. Помимо утверждения человеком себя, которое принес капитализм, он привел и к самоотрицанию и аскетизму, являющимися прямым продолжением духа протестантизма.

Для объяснения этого положения нужно указать на факт, который уже приводился в предыдущей главе. В средневековой системе капитал был слугой человека, но в современном обществе он сделался его господином. В средневековом мире экономическая деятельность была средством достижения цели, и этой целью была жизнь как таковая или – как это понимала католическая церковь – духовное спасение человека. Производственная деятельность необходима, даже богатство может служить целям Бога, но любые внешние действия значимы и достойны только тогда, когда они служат целям жизни. Экономическая активность и стремление к выгоде ради самих себя для средневекового мыслителя выглядели столь же иррациональными, сколь их отсутствие для современной мысли.

При капитализме экономическая активность, успех, доходы стали целью сами по себе. Судьба человека – способствовать росту экономики, накапливать капитал не ради собственного счастья или спасения, а ради него как самоцели. Человек стал винтиком в огромной экономической машине – важным винтиком, если имеет большой капитал, или незначительным, если его не имеет, – но всегда винтиком, нужным для достижения внешних целей. Эта готовность подчинить собственную личность вне-человеческим целям оказалась подготовлена протестантизмом, хотя ничто не было дальше от взглядов Лютера или Кальвина, чем одобрение такого первенства экономической деятельности. Однако в своих религиозных учениях они заложили фундамент такого развития, переломив духовный хребет человека – его чувство собственного достоинства и гордость, – и внушая, что собственные усилия человека бессмысленны с точки зрения высших сил.

Как мы видели в предыдущей главе, одним из главных пунктов учения Лютера был акцент на греховности человеческой природы, на бесполезности собственной воли человека и его усилий. Кальвин также подчеркивал порочность человека и в центр всей своей системы ставил самоуничижение индивида и, более того, объявлял целью человеческой жизни прославление Бога – и ничего для себя. Так Лютер и Кальвин психологически готовили человека к роли, которую он должен играть в современном обществе: чувствовать себя ничтожным и быть готовым подчинить свою жизнь исключительно целям, которые не являются его собственными. Как только человек становился готов сделаться ничем, кроме как орудием славы Бога – Бога, не олицетворявшего ни справедливости, ни любви, – он был достаточно подготовлен к роли слуги экономической машины, а со временем и «фюрера».