Текст книги "Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного"

Последним пал бастион естественно-научного знания. Очень долго физики подсмеивались над лириками и шествовали с гордо поднятой головой, будучи – вполне в духе корифеев XVII в. – уверены в полной объективности своего знания. Но увы! Оказалось, что персона наблюдателя сама является необходимой частью эксперимента, от которой зависят его результаты. Вот вам и объективность! А тут снова культурологи с антропологами! Еще недавно можно было гордо сказать: «Физика – она и в Африке физика». А теперь оказалось, что существует много исторических типов науки и критериев научности и что современная наука (постепенно к тому же меняющая свою парадигму) лишь один из возможных научных дискурсов.

Т. Кун рассматривает историю науки не как кумулятивный процесс накопления знаний, а как дискретный процесс смены отдельных «парадигм», или «традиций». Традиция в науке, или «парадигма», является комплексом представлений, свойственных особому научному сообществу и определяющих специфическую для данного сообщества научную картину мира. Это также представления о принципиальных и второстепенных научных проблемах, о способах их решения; причем далеко не все элементы «парадигмы» всегда ясно осознаны теми учеными, которые принимают данную «парадигму» и руководствуются ею в своей познавательной деятельности. Эти неосознанные элементы играют в научном познании ту же роль, что и предрассудки в традициях, и выявить данные элементы можно только при сопоставлении данной «парадигмы» с другими. Т. Кун также стремится показать, что разные парадигмы включают в свою основу понятия, не имеющие логической связи друг с другом, и люди, принимающие разные парадигмы, живут как бы в разных мирах. Это в полной мере соответствует этимологии термина «парадигма», который может быть переведен с греческого как «пример для подражания», «образец».

У П. Фейерабенда уже наука в целом рассматривается как традиция, противостоящая другим, равноправным с нею традициям. Наука к тому же является традицией, присваивающей себе право подавлять другие традиции, опираясь на репрессивную мощь государства, и поэтому наука определяет сама себя как традицию научной рациональности, в то время как все остальные традиции оказываются иррациональными. Но история науки показывает, что ученые никогда не действуют по правилам, так как репродуктивное следование методу исключало бы творчество, и поэтому научная рациональность и научная эффективность противоречат друг другу. Вера в разум оказывается в таком случае разновидностью религиозной веры, поскольку Разум науки, как Бог христианства, возвышается над всеми традициями и сам не принадлежит ни одной из них как существо вне-историческое и трансцендентное. Все выдвигаемые наукой стандарты рациональности, все виды рациональной аргументации являются лишь видимостью, в сущности же наука основана на иррациональной предрасположенности к определенным действиям и оценкам и ничем не отличается в этом отношении от тех традиций, которым она себя противопоставляет. Последнее замечание особенно характерно, поскольку наука, противопоставляя себя традиции, под последней имеет в виду некий комплекс признаков и характеристик, в действительности являющихся, как выше уже было показано, признаками и характеристиками, имманентными тому миру и той культуре, в границах которых наука и утверждает себя в качестве доминирующего института рациональности. Получается, что на самом деле у Т. Куна и П. Фейерабенда мы имеем дело всего лишь с формой самокритики научного познания, при этом цель ее все же состоит в том, чтобы исправить положение в структуре критикуемого объекта и либо выстроить некую «универсальную парадигму», либо привить научному знанию хотя бы минимальную толерантность, на основе которой наука в отдаленном будущем может достичь и подлинной объективности своих положений.

А что же философия?

Философия, увы, кажется, готова смириться с собственным самоубийством, принявшим форму ее непрестанного умаления. Гордая царица наук, сбросившая передник служанки богословия, готова теперь превратиться в скромную падчерицу естественных наук и горничную физики (впрочем, сама наука не очень-то стремилась воспользоваться ее услугами), а то и вообще стать своей собственной историей. Ныне, жаловался Швейцер, история философии стала философией. Сейчас эти слова стали еще более справедливы, нежели в его время. Титаны философии ушедшего века, прежде всего Гуссерль и Хайдеггер, пытались найти новые пути или вернуться на очень уж старые, но философия, воспев их, на сии пути не встала. Так что же мы имеем? Плоды просвещения оказались жесткими и кислыми. Философия забыла о вечных вопросах – свободе воли и бессмертии души, забыла, так как оказалось, что эти вопросы имеют слишком много решений, а следовательно, не имеют ни одного. Физиолог прекрасно объяснит вам, почему вслед за волевым импульсом сокращаются мышцы руки и она берет книгу с полки, но для философии это до сих пор тайна за семью печатями. Ну не скандал ли?! А вопрос о существовании внешнего мира и вообще пришлось благоразумно вынести за скобки (в ходе феноменологической редукции или еще как-то), чтобы не очень мучился сам и нас не мучил. Наиболее ответственные философы и вообще занялись другими вещами – осмыслением языка, культуры и общества, и здесь прогресс оказался вполне осязаемым. Тем не менее все-таки оказалось, что отнюдь не только кантовская вещь сама по себе не познаваема. Оказалось, что между нашим познанием и даже миром явлений стоит столько фильтров и заслонов, что и их-то адекватно познать мы не можем. Семиотики объяснили, что мы познаем не явления, а наши символические (знаковые) формы познания явлений (вот вам и бодлеровский лес символов!), а постмодернисты и вообще не оставили никаких надежд на познание, после чего свалили в кучу все и вся из интеллектуального наследия человечества и глумливо свели все к некоему перформансу духовной всеядности. Познания не стало: его заменил плюрализм вполне релятивных дискурсов!

Так что же делать? Поставить на философии крест, объявив ее историю историей заблуждений? Или весело пуститься в пляс на карнавале постмодерна, где все – маски, а под масками – тоже маски? Или все-таки есть путь возвращения философии ее достоинства и ее опустевшего престола? Пусть меня сочтут неисправимым оптимистом, но я верю в возможность возрождения и обновления, хотя пути к нему я, быть может, и представляю себе несколько странно.

Начну с напоминания о банальном обстоятельстве: начался новый век и новое тысячелетие. Это, конечно, условность, ибо истинные века не измеряются столетиями. XVIII в. начался в 1688 г. (Славная революция в Англии) и закончился Французской революцией в 1789 г. Долгий XIX в. растянулся между 1789 и 1914 гг. XX в. был короток: всего-то от 1914 до 1991 г. Но все-таки иногда условные даты вдохновляют, являясь своего рода символами, символическими фигурами Начала, а «в каждом начинании таится отрада благостная и живая». Так не следует ли, глядя на календарь, попытаться рассчитаться по-доброму со старым и вступить в новое, смотря вперед, а не назад, с мужеством и интеллектуальной ответственностью за судьбы культуры и познания? «Лишь тот, кто вечно в путь готов пуститься, выигрывает бодрость и свободу». А что может быть ценнее свободы и чувства возрождения и обновления?

Последние несколько столетий философия была одержима, выражаясь языком Бэкона, поклонением двум идолам, которые наконец-то следует отвергнуть. Первый – идол борьбы с христианством (вызывавшим в виде реакции различные феномены «христианской» философии). Вольтер обещал один покончить с тем, что создали двенадцать. Современников потрясала сия сатанинская гордыня, на поверку оказавшаяся просто ребяческим легкомыслием. Антихристианские филиппики просветителей, Шопенгауэра и Ницше пропали втуне. Христианство, конечно же, постепенно превращалось в тень самого себя, но вряд ли их трудами. С другой стороны, этот антихристианский «эрос» порождал сопротивление, в результате чего европейская мысль оказалась замкнута в навязанном ей пространстве, заданном в отрицательном или положительном смысле, христианской доктриной и церковью. Пора оставить христианство в покое. Богу – богово, а философии – познание. Христианство (пусть и поблекшее) существует и будет существовать. Как таковое, оно, конечно, будет так или иначе встречаться со сферой философии, но вряд ли эти встречи должны иметь какое-то определяющее значение для философии, которой пора отказаться от оглядок на христианство как для того, чтобы куснуть его, так и для того, чтобы похвалить (тем более что оно в этих похвалах вряд ли нуждается).

Второй идол еще серьезнее. Я назвал бы его идолом поиска границ познания. То, что было более чем необходимым во времена Локка, Юма и Канта, со временем превратилось в настоящий бич западной мысли, бич самого настоящего страха перед познанием, что стало уже хорошо заметно Гегелю. Вместо познания – маниакальный (иначе не скажешь) поиск границ познания и критика познавательных способностей человека. В результате границы познания оказались столь узкими, а познавательная способность (по крайней мере в области философии) столь слабой, что познавать даже как-то расхотелось. Теперь надо слегка подзабыть об этих границах и ограничениях. Точнее, следует, во-первых, перестать их искать с настойчивостью параноика, а во-вторых, постараться найти обходные пути, ведущие контрабандиста-философа за пределы этих интеллектуальных кордонов; кстати, удивительно, что, ища границы познания, почти никто из новоевропейских мыслителей не задался целью поиска обходных троп или рытьем подкопов, Шопенгауэр – редкое исключение. Но предпосылкой этой деятельности должно стать обретение нового интеллектуального мужества, своего рода «эроса познания», аналогичного ницшеанскому amor fati. И последнее, необходимо отказаться от тяжкого груза стандартных (не в смысле «образцовых», а в смысле «общепринятых», «рутинных», «тривиальных») подходов и снять интеллектуальные шоры как философского догматизма, так и гиперкритицизма.

Что для этого необходимо сделать? Было бы слишком самонадеянно вот прямо-таки здесь и теперь дать готовый ответ. Но если бы у меня не было каких-то соображений на этот счет, я вообще не стал бы писать этот текст. Из всех возможных способов преодоления двух идолов (и особенно последнего) я хотел бы рассмотреть два:

1. Креативное обращение к неевропейским способам философствования.

2. Исследование сознания (психики) и его (ее) состояний, как так называемых «нормальных», так и тех, которые не менее условно называются «измененными».

Рассмотрим два этих тезиса подробнее.

Говоря о неевропейских способах философствования, или дискурсах, я имею в виду прежде всего философские традиции Индии и Китая. При этом если индийские школы все-таки обнаруживают известное родство как по проблематике, так и по подходам к средиземноморским дискурсам (хотя бы в силу индоевропейского характера языков философского знания и там и здесь), то китайский стиль мышления отличается уже полным своеобразием, несмотря на все обилие возможных параллелей. Здесь мы имеем тот случай, когда можно сколько угодно сопоставлять частности (скажем, китайский холистический натурализм и воззрения досократиков и стоиков) при полной несопоставимости целого.

В настоящее время существует несколько подходов к восточному интеллектуальному наследию, ни один из которых нельзя признать полностью удовлетворительным. Важнейших из них два:

1. Ориенталистский. Его можно считать достаточно архаическим и понемногу вымирающим. Характерен для востоковедения XIX в., порождением колониальных империй которого он и является. Для этого подхода характерна смесь чувства превосходства, наивного восхищения экзотикой и подчеркивание инаковости Востока, однако инаковости, полностью постижимой западным дискурсом, и только им. Ориентализм, собственно, сам конструирует свой объект, занимаясь, по существу, исследованием «ориентальных» симулякров. После выхода на Западе знаменитой книги Сеида «Ориентализм» в конце 70-х гг. ушедшего века слово «ориентализм» (и отчасти даже «востоковедение» – Oriental studies) приобрело несколько предосудительный характер.

2. Объективистский, или академический. Весьма распространен ныне и, по существу, доминирует в «серьезной» науке. Этот метод требует объективности и отстраненности изучающего субъекта от изучаемого объекта. Реалии восточного духа здесь только объекты вполне отстраненного анализа. Лозунг востоковеда-«академиста» – «рыба не ихтиолог» (как будто люди Востока столь же неразумны, как рыбы!). Следуя этой замечательной логике, можно сказать, что русский не может быть русистом, а англичанин – изучать английскую литературу. Каждый разумный человек в последних случаях скажет, что это абсурд, но с Востоком такое почему-то все еще проходит, и этот «объективизм» есть не что иное, как проявление тонкого европоцентризма. Считается, что этот объективизм является надежным заслоном как от «ориентализма», так и от дилетантской «ориентофилии». На самом деле это как раз тот случай, когда с водой выплескивается ребенок: вряд ли мы сможем познать продукты духа, если будем относиться к ним лишь как к объектам для познающего субъекта, как к неким мертвым артефактам в музее востоковедения. В области философии этот подход как раз и препятствует креативному освоению неевропейских дискурсов, ибо восточная философия оказывается лишь фактом истории философии, интересным лишь чисто исторически, но не актуальным философски и уж никак не экзистенциально (в последнем случае нас начинают пугать идолом дилетантизма). Кроме того, востоковед-«академист» всегда подсознательно ищет в изучаемом материале некое сходство с известным ему из своей культуры и невольно вестернизирует изучаемый материал. Иногда мне начинает казаться, что Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер понимали Восток лучше, чем дюжина современных профессиональных текстологов и источниковедов (хотя избави меня боже преуменьшать значение и текстологии, и источниковедения, просто средства не следует путать с целями). Увы, академическое востоковедение, в том виде, как оно существует на Западе, тоже в значительной степени конструирует свой объект, занимаясь более этим конструктом, академическим симулякром, нежели реальностью.

Здесь важно сказать несколько слов о понятии «Восток», ибо в нем самом скрыта опасность европоцентризма как в грубой, так и в тонкой форме. Собственно говоря, «Восток» есть все, что не есть Запад. При таком определении под этот общий восточный знаменатель (или прокрустово ложе «восточности») подводятся такие совершенно ничего общего между собой не имеющие формы духовного бытия, как ислам и веданта, даосизм и маздеизм. Все это ВОСТОК (не-Запад), а «Запад есть Запад, Восток есть Восток…»[5]5
  Впрочем, сам Киплинг как поэт почувствовал, что граница между Западом и Востоком экзистенциально проницаема. В его собственном творчестве граница преодолевается войной («Но нет Востока и Запада нет: что племя, родина, род, когда сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает») и любовью («Мандалай»: «Вспомнил я, что поговорка у сверхсрочников была: „Кто услышал зов с Востока, мать-отчизна не мила. Не отчизна им мила, пряный дух, как из котла той земли, где плещут пальмы и звучат колокола“»).


[Закрыть] и т. д. и т. п. Здесь нам может помочь самый простой культурологический номинализм: нет никакого Востока in re, Восток есть только имя для обозначения множества разнообразных и друг к другу несводимых неевропейских (не западных) культур, объединяет которые под общим ярлыком «Восток» лишь то обстоятельство, что они «не-Запад». Надо сказать, что понятие «Запад» обладает большей онтологической релевантностью, нежели «Восток», ибо под «Западом» мы можем понимать единую относительно гомогенную историко-культурную реальность, основанную на античных и христианских (постхристианских – эта оговорка делается мной потому, что Запад стал собственно Западом, то есть окончательно обрел свою цивилизационную идентичность, только в новоевропейское время, которое, в отличие от Средних веков, уже следует считать эпохой постхристианской) ценностях и их проекциях. Применительно к дохристианскому периоду (отчасти даже доисламскому) предпочтительнее говорить не о западной, а о средиземноморской цивилизационной (культурной) общности. Относительно ее неевропейские культуры будут располагаться следующим образом (в порядке убывания общности): арабо-мусульманская (имеющая общие библейские и отчасти античные корни с европейской культурой), индийская, базирующаяся на санскрите – индоевропейском языке, генетически и морфологически близком греческому и латыни, и имеющая достаточно много общего в своей культурной топике со средиземноморской культурной общностью, и, наконец, китайская, максимально удаленная от средиземноморского паттерна (многое из того, что образует ее специфику, известно и в Европе – философия досократиков, особенно Гераклита, поздних стоиков, натурфилософов Ренессанса), однако это «общее» не играло формообразующей роли в формировании европейской культуры и присутствовало как бы на ее периферии.

Здесь уместно сделать одно небольшое отступление и показать, как дисциплинарное разграничение в области гуманитарных наук формирует предмет (а заодно и объект) своих штудий. Можно даже сказать, что «Восток» есть постольку, поскольку есть востоковедение.[6]6
  Никоим образом не хочу приписывать себе открытие такого рода конструирования, поскольку оно хорошо известно мыслителям постмодерна. См., например: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.


[Закрыть] Так, востоковедение занимается культурами и цивилизациями Азии и Северной Африки (культуры классического Древнего Востока – Древний Египет, Месопотамия, Палестина, культуры эллинистического Востока, Древний Иран, арабо-мусульманский мир, Индия, Китай и Дальний Восток, тюркские народы, Тибет, Монголия, тунгусо-маньчжурские народы и т. д.), африканистика – традиционными культурами экваториальной Африки (то есть тем, что располагается южнее границы традиционного распространения ислама), этнология и культурная антропология – цивилизациями остальной части неевропейского мира (индейцы обеих Америк, австралийские аборигены, народы Океании и Сибири и т. д.). Строго говоря, содержательно осмысленно было бы иметь два комплекса научных дисциплин – «археокультурологию» (прошу прощения за неуклюжий неологизм), изучающую архаические («примитивные») культуры всего света, и «азиатско-североафриканские исследования» (кстати, на Западе довольно часто говорят об Asian and North African studies вместо несколько архаичного и слегка дискредитировавшего себя «востоковедения» – Oriental studies). Таким образом, «Восток» как некая единая сущность был в значительной степени создан востоковедением. И это было бы совершенно не страшным (традиции следует уважать), если бы в полной мере осознавалось самими востоковедами.

В контексте тематики настоящего «дискурса» под Востоком я буду понимать прежде всего Индию и Китай, культуры которых создали вполне самостоятельные, или «автохтонные», философские традиции, рядоположные европейской (с ее американскими и иными проекциями) философской традиции. Индийская культура создала свои проекции в страны Юго-Восточной Азии, Тибет и Монголию, а китайская – в страны Восточной Азии (Корея, Япония) и Вьетнам. Я сознательно воздерживаюсь от рассмотрения в данном контексте арабо-мусульманской интеллектуальной традиции, поскольку она имеет общие корни с европейской (библейский тип религиозности и античная философия – аристотелизм и платонизм) и может рассматриваться в качестве варианта духовной и интеллектуальной традиции средиземноморского Средневековья.

Что необходимо для того, чтобы неевропейские философские традиции могли быть привлечены для преодоления трудностей, возникших перед современной западной философией? Прежде всего, к ним следует перестать относиться как к неким музейным экспонатам, как к продуктам духа, имеющим лишь исключительно историко-философский, а не собственно философский интерес. В свою очередь, подобная установка предполагает отказ от отношения к неевропейским культурам как стадиально архаичным, «отсталым». А это влечет уже к принципиальному отказу от идеи стадиального однонаправленного единого историко-философского и даже исторического процесса и перехода на позиции признания плюрализма несводимых друг к другу культур и цивилизаций, в своей цветущей сложности образующих культурно-цивилизационное поле человеческого бытия.

Совместимо ли представление о плюрализме культур с традиционной для отечественной науки последнего столетия концепцией единого всемирно-исторического процесса и поступательного прогрессивного развития человечества как единого целого (как в позитивистском, так и в гегелевском и марксистском ее понимании)?

В 70–80-е гг. XX века в отечественной науке конкурируют друг с другом два подхода к комплексу рассматриваемых проблем: формационный и цивилизационный. Здесь не место характеризовать их, тем более что принципы этих подходов прекрасно известны любому историку и культурологу. Отмечу только, что цивилизационный подход в качестве альтернативы формационному предлагал интерпретации базовому своеобразию различных культур и цивилизаций, тогда как формационный подход при всех его несомненных достоинствах в отношении исследования социально-экономических и отчасти политических реалий безнадежно пасовал перед эмпирическим многообразием культур, лишь расставляя цивилизации по некой исторической вертикали, выделяя среди них передовые и отсталые. И это относится отнюдь не только к марксистской модели исторического процесса, поскольку либеральная модель ничуть не менее одностороння. Здесь разнятся лишь мерила и критерии прогрессивности и отсталости: в одном случае прогрессивным объявлялось приближение к социализму и коммунистическому идеалу, во втором – к идеалам свободного рынка, открытого общества и приоритету прав человека. При этом и марксисты и либералы остаются принципиальными европоцентристами, хотя в марксистской традиции этот европоцентризм или даже «западоцентризм» значительно смягчен по сравнению с либеральной парадигмой. И все же именно Европа и Америка признавались и теми и другими «прогрессистами» и сторонниками единого исторического прогресса передовым отрядом человечества; народам Азии и Африки же предлагалось или совершить исторический прыжок от феодализма к социализму, минуя капитализм, или встать на путь развития рыночной экономики и следования либеральным ценностям (которые сами по себе были плодом развития той же самой западной цивилизации, теперь преподносящей их миру в качестве универсальных и общечеловеческих).

Совершенно ясно между тем, что либеральные ценности, равно как и сама новоевропейская цивилизация, никогда бы не появились, если бы не Великие географические открытия и не становление колониальных империй: иначе на свободный рынок и промышленную революцию просто не было бы денег, а первоначальному накоплению было бы нечего накапливать. Скудные природные ресурсы Западной Европы также не смогли бы обслужить грандиозный поворот от традиционного общества к нетрадиционному капитализму с его ценностями и ориентациями. Между тем, не завоюй турки-османы все Восточное Средиземноморье, не пади Константинополь и не монополизируй турецкие султаны всю восточную торговлю пряностями, у Запада просто не было бы никакого стимула посылать моряков плыть куда-то в неведомые дали, ища новые пути в Индию и открывая попутно Америку. То есть «историческая необходимость» появления капитализма и либеральных ценностей на самом деле оборачивается лишь следствием любви западноевропейских аристократов к перцу, корице и имбирю, появившейся, в свою очередь, благодаря Крестовым походам XI–XIII вв. Вот вам и весь магистральный путь человечества вкупе с неумолимостью мирового исторического процесса.

Таким образом, западное капиталистическое общество было создано буквально за счет неевропейских народов, чьи цивилизации были просто деформированы деструктивным проникновением чуждой и агрессивной цивилизации.[7]7
  Индийцы в XVI в. просто представить себе не могли, что люди могут дойти до такой степени наглости, до какой дошли приплывшие в Индию португальские авантюристы, и только поэтому потеряли Гоа.


[Закрыть] И теперь про эти же цивилизации говорят, что они отстали, свернули с магистрального пути человечества и тому подобное. Удивительная нелепость! И тем не менее довольно популярная, хотя и оспариваемая серьезными учеными на самом Западе.

В этом отношении весьма интересны результаты, полученные голландским ученым Геертом Хофстеде еще в начале 80-х гг. В своей работе «Культуры и организации: программное обеспечение ума» он пишет:

Индивидуалистические общества не только практикуют индивидуализм, но также рассматривают его как высшую форму относительно других видов ментального программного обеспечения. Большинство американцев чувствуют, что индивидуализм – это хорошо и что именно он лежит в основе величия их страны. С другой стороны, покойный китайский председатель Мао Цзэдун рассматривал индивидуализм как зло. Он считал, что индивидуализм и либерализм ответственны за эгоистичность и отвращение к дисциплине; именно эти качества заставляют людей ставить личные интересы над интересами группы или просто заставляют уделять слишком много внимания личным делам.

Экономика как дисциплина была основана в Великобритании в восемнадцатом веке; среди ее отцов-основателей особенно выдающимся был Адам Смит (1723–1790). Смит предполагал, что стремление к удовлетворению личных интересов отдельных индивидуумов станет как бы «невидимой рукой», ведущей к максимальному преуспеянию народов.

Это в высшей степени индивидуалистическая идея, происшедшая из страны, которая и ныне близка к лидерству в плане приверженности индивидуализму. Экономика так и осталась индивидуалистической наукой, и большинство из ее ведущих представителей являются выходцами из наиболее приверженных индивидуализму стран, таких как Соединенное Королевство и США.

Однако именно благодаря индивидуалистическим предпосылкам, на которых они основываются, экономические теории в том виде, в каком они развились на Западе, вряд ли применимы в обществах, в которых превалируют не индивидуальные, а групповые интересы. К сожалению, существует немного альтернативных экономических теорий, имеющих отношение к коллективистским экономикам. Голландский социолог Кас Вроом, описывая ситуацию в Индонезии, противопоставляет западную ориентацию на «оборот капитала» индонезийскому «обороту благоприятствования»…

Французская революция, двухсотлетие которой отмечалось в 1989 г., провозгласила своим лозунгом принцип «Свобода, равенство, братство!»… Это был лозунг политических идеалистов, которые хотели и иметь пирог, и есть его, не понимая, однако, что в политике всегда существует неизбежный компромисс между свободой и равенством, но очень мало братства.

Как мы знаем, не слишком много из этого революционного идеала было реализовано во Франции: эти попытки привели к царству Террора и впоследствии к диктатуре и военным авантюрам Наполеона. В XIX столетии идеалы Революции критиковались многими авторами, и среди них – Ле Плэем… Ле Плэй предложил свою собственную теорию происхождения предпочтительного выбора свободы, а не равенства.

При исследовании европейской системы ценностей… были проведены репрезентативные опросы населения девяти стран Европы (1981 год), причем респонденты должны были оценить следующие тезисы:

1. Я считаю, что и свобода и равенство важны. Но если бы мне предстояло выбрать нечто одно из них, я признал бы личную свободу более важной, причем под ней я понимаю то, что каждый человек может жить свободно и развиваться без препятствий.

2. Конечно, и свобода и равенство важны. Но если бы мне предстояло выбрать нечто одно из них, я признал бы равенство более важным, причем под ним я понимаю то, что никто не может иметь особых привилегий и что социальные и классовые различия не должны быть слишком сильны.

Большинство из респондентов в девяти странах Европы в среднем предпочли свободу равенству. Французский социолог Жан Стецель, опубликовавший первый и наиболее информативный анализ этих данных, рассчитал для каждой страны рейтинг предпочтения свободы или равенства.

Этот рейтинг колеблется от 1 в Испании (равенство предпочтений) до 3 в Великобритании (свободу выбрало в три раза больше людей, чем равенство). Рейтинг ценности свободы/равенства для девяти стран в значительной мере коррелирует с индексом индивидуализма, то есть чем более индивидуалистично население страны, тем сильнее ее граждане настроены в пользу свободы по сравнению с равенством.

Степень индивидуалистичности или коллективизма данного общества будет влиять на концепции человеческой природы, принятые в данном обществе. В США идеи Абрахама Маслоу (1908–1970) относительно человеческих мотиваций были очень влиятельны и остаются таковыми и поныне, в особенности при подготовке студентов, изучающих менеджмент, и практикующих менеджеров. Маслоу сформулировал свою теорию «иерархии человеческих потребностей» в 1943 г.

Согласно этой теории, человеческие потребности могут быть иерархически расположены снизу вверх таким образом: физиологическая безопасность, личное имущество, уважение и самоактуализация. Для того чтобы появилась потребность высшего типа, необходимо, чтобы низшая потребность была хотя бы до некоторой степени удовлетворена. Голодающий, то есть лицо, физиологическая потребность которого вообще не удовлетворена, не будет иметь иной мотивации, чем поиск еды, и т. п.

Наверху иерархии Маслоу, часто изображающейся в виде пирамиды, пребывает мотив «самоактуализация-реализация» в наиболее возможной степени того творческого потенциала, который есть у индивидуума. Это означает «делать свое собственное дело», как выражались носители молодежной культуры США в 60-е гг. Само собой понятно, что таковой может быть наивысшая мотивация только индивидуалистического общества.

В коллективистской культуре актуализируемым может быть только интерес и выгода группы, в которую входит индивидуум и которая легко может потребовать от своего члена стушеваться и не выделяться из числа других членов группы. Как заметил один переводчик группы американских туристов в Китае, сама идея, выражаемая идиомой «делай свое собственное дело», непереводима на китайский язык.

Главная книга Маслоу, в которой он объясняет свои теории… основана на концепции личности, общепринятой в западном мышлении, но которая отнюдь не универсальна. Китайско-американский антрополог Фрэнсис Сюй показал, что в китайском языке нет эквивалента «личности» в западном смысле. Личность на Западе есть самостоятельная обособленная сущность, отличная от общества и культур – производных атрибутов личности. Наиболее близкое китайское слово – «жэнь», которое выражает идею личности как человеческого существа, которое включает в себя не только собственно индивида, но также наиболее существенные аспекты его/ее социальной и культурной среды, которая, собственно, и делает его/ее существование осмысленным.[8]8
  Hofstede G.: Cultures and Organizations: Software of the Mind. McGraw-Hill, 1991. P. 71ff.


[Закрыть]

Столь же удивительным образом обстоит дело и с религией. И теперь, несмотря на все достижения культурной антропологии XX в., религиоведы склонны смотреть на христианство (в лучшем случае, на авраамические религии Ближнего Востока) как на некий эталон религии, рассматривая все прочие ее формы как нечто вторичное, едва ли не как некие маргинальные странности или непонятные и курьезные девиации. И это видение форм религиозной жизни практически половины современного человечества! А если мы посмотрим в прошлое, то что увидим тогда? На рубеже христианской эры авраамический теизм исповедовала совершенно ничтожная часть человечества. Она несколько возросла после христианского завоевания Римской империи и создания в Западной Европе христианизированных варварских королевств. Еще более сфера господства авраамического теизма увеличилась после возникновения ислама в первой трети VII в. и создания в результате арабских завоеваний мусульманского Халифата. И все же большая часть человечества продолжала придерживаться религиозных представлений совершенно другого характера. Не говоря уж о населении большей части Африки, Америк, Австралии и Океании, жители Индии, Китая и прилегающих к ним стран явно образовывали большую и тогда наиболее процветающую часть человечества. Картина изменилась только в эпоху все тех же Великих географических открытий, когда европейцы начали заселять огромные пространства новооткрытых земель, принося туда с собой христианство и постепенно вытесняя и христианизируя (зачастую насильственным образом) аборигенное население этих земель. И если теперь именно выходцы из Европы образуют большую часть населения Северной Америки (в Южной ситуация менее однозначна) и Австралии, то не остается никаких сомнений и в том, почему там доминирует христианство. Итак, опять-таки не какие-то закономерности имманентного развития религии или особые благие качества новозаветного послания, а следствие военно-политической, экономической и цивилизационной экспансии молодого хищного Запада в новооткрытые земли по всему миру превратило христианство в доминирующую религию и «эталон» религиозного учения для религиоведов (надеюсь, что не для лучшей их части). Если же говорить об имманентной трансформации религиозности, то именно монотеистический креационистский тип религии представляется неким странным явлением в духовной жизни человечества. Впрочем, это исконное пребывание в «меньшинстве» не означает того, что монотеизм авраамического типа «хуже» учения иных религий,[9]9
  Например, их последователи вполне могут увидеть в их исключительности знак их происхождения от божественного откровения.


[Закрыть] равно как и доминирование христианства в современном мире не доказывает того, что оно «лучше» буддизма или индуизма.