Текст книги "Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного"

Цивилизационный подход, имеющий несомненную генетическую связь с теорией культурно-исторических типов Данилевского и историософией Шпенглера, напротив, базировался на принципиальном признании плюрализма культур и цивилизаций (для него характерно рассмотрение именно цивилизационных различий в качестве формообразующих и базовых). Не социально-экономические отношения определяют культурно-исторический тип данного общества, но, напротив, его цивилизационные характеристики определяют как характер производственных отношений, так и природу его политических институтов. Если историки, следующие формационному принципу, могли до хрипоты спорить, выясняя, когда в Китае появились «ростки капитализма» и почему эти ростки так и не развились вплоть до насильственного «открытия» Китая западными державами, то историки с «цивилизационной» ориентацией только пожимали плечами и говорили, что китайская цивилизация имела такой характер, что имманентно в ее рамках никакой капитализм просто не мог появиться в принципе и что он так никогда бы и не возник, если бы не был занесен туда с Запада после так называемых «опиумных войн» в середине XIX столетия.

Однако возможно возражение, что принятие цивилизационного принципа разрушает единство человечества, дробит единый род людской на отдельные несводимые по своим основаниям друг к другу цивилизации и культуры. Однако на самом деле цивилизационный подход лишь кладет конец европоцентризму, в ночи которого все коровы черны, равно как и остаткам теологического понимания истории, а именно телеологизму, предполагающему, что все человечество (кто быстрее, а кто медленнее) стройными рядами марширует по направлению к единой цели – светлому коммунистическому завтра или к раю либерального конца истории по Фукуяме. Любому историку вполне понятно, что народы и цивилизации не отделены друг от друга подобно монадам Лейбница, которые, как известно, окон не имеют, что они взаимодействуют друг с другом, оказывают друг на друга самые различные влияния, в том числе и трансформирующие исходный цивилизационный тип. Можно даже предложить некий компромиссный вариант, согласно которому единый, но сложный и подчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамках отдельных цивилизаций и культур. Если считать чисто формационную и универсалистскую модели исторического процесса историческим реализмом, а цивилизационную – историческим номинализмом, то компромиссный вариант можно назвать умеренным историческим номинализмом.

Возможен вопрос, почему же сейчас неевропейские философские традиции ничего не дарят миру и сами пребывают в состоянии упадка? Однозначного и краткого ответа на этот вопрос нет, но важно иметь в виду и то, что превращение западной цивилизации в мировую благодаря колониализму XVI – начала XX в. и бурному научно-техническому процессу просто не оставило никому другому шансов, вызвав серию фундаментальных цивилизационных кризисов в неевропейских цивилизационных регионах.

Почему неевропейские философские традиции могут стать лекарством для европейской (западной) философии? Никак не потому, что они лучше, а потому, что они иные. Именно свежий взгляд на, казалось бы, давно уже набившие оскомину проблемы, а также возможность наличия принципиально иных, нежели на Западе, подходов к области познания и придает неевропейским философским традициям их эвристическую и эпистемологическую ценность. Приведу только один пример роли цивилизационного контекста в истории философской мысли.

В XVIII в. французские просветители использовали методологию британских эмпириков, прежде всего Локка и Юма, для резкой критики католической религии и ее философско-богословских оснований. Да и сами британские философы склонны были рассматривать свои учения в контексте развития идей свободомыслия и скептицизма. В результате критики Просвещения обрушились на британский эмпиризм как на источник атеизма и материализма (достаточно вспомнить резкие нападки на Локка со стороны такого «антипросвещенца», как граф Жозеф де Местр и тот ужас, с которым тот же автор говорит о Юме). Вполне понятно, что историческим источником британского эмпиризма является средневековый номинализм, также оказавшийся «под подозрением» авторов, критиковавших философию Просвещения. Исключением здесь, конечно, был епископ Беркли, также исходивший из номинализма и сенсуализма, но сделавший из соответствующих предпосылок выводы, сводившие материю к ощущениям. Однако взгляды Беркли казались, с одной стороны, слишком экстравагантными (для Дидро они – странный, хотя и трудноопровержимый курьез), а с другой – уязвимыми для более радикальной критики с позиций того же номиналистического эмпиризма: так произведенный Юмом анализ психического опыта, по существу, не оставил места для той субстанциальной и вечной души, что Беркли сохранил в качестве сущности, в которую Бог вкладывает идеи, это опять-таки доказывало, что номинализм и эмпиризм – плохая основа для защиты религии.

И вот в XIX в. европейские ученые начали знакомиться с буддизмом и буддийской философией. И в ней они с изумлением обнаружили знакомые мотивы. Буддизм критиковал представление о вечной субстанциальной душе с не меньшей энергией и принципиальностью, чем Юм, да и вообще многое в буддийском анализе личности напоминало страницы из «ужасного» (по ревностному католику де Местру) «Трактата о человеческой природе». Буддологи были потрясены: ведь эти идеи они нашли не в скептической философии, а в религиозных текстах!

И действительно, идеи были похожи, но вот контекст этих идей был совершенно иным. Буддизм утверждал, что вера в неизменную субстанциальную душу – источник заблуждения и привязанностей, корень страданий и существования в «болоте» мира постоянно чередующихся смертей и рождений. Для достижения освобождения от него (нирваны) необходимо избавиться от иллюзии души и т. д. Поздние мыслители махаянской школы йогачара, исходя из самого крайнего номинализма, разработали идеализм более радикальный, чем берклианский, отвергнув к тому же, подобно Юму, и идею вечного неизменного субстанциального субъекта. И вся эта философия была ориентирована на сотериологическую доктрину буддизма, подчеркивавшую важность отказа от привязанностей как к внешним объектам (для йогачарина – они лишь ложная проекция свойств и качеств самого сознания), так и к «я» (в буддизме – не более чем иллюзорный конструкт омраченного ума). Вместе с тем буддийская философия не была скептической, поскольку ее эпистемологическим идеалом было видение сущего «ятха бхутам» («так, как есть»); другое дело, что это видение достигалось не столько средствами логического дискурса, сколько психопрактикой, йогической интуицией. Пример с философией йогачары и учением Беркли можно развить.

Основной тезис йогачары восходит к «Дашабхумика сутре» («Сутре десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.

Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)[10]10
  Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским «виджняна». В русском слове с префиксом «со» (ср.: «совесть», то есть совместное ведение, со-ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со-знание, тогда как санскритский префикс «ви» указывает на разделение, различение. Если калькировать слово «виджняна» на русский, то получится не «сознание», а «раз-знание» или «распознавание». То есть в слове «виджняна» подчеркивается именно различающая функция сознания.


[Закрыть] как абсолют или первосубстанцию.[11]11
  В этом отношении исключение среди западных философов-идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.


[Закрыть] Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще, и тем более не нирвана, «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующее ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гнозис-знание (джняна).

Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii («быть – значит восприниматься»), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею «божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования.[12]12
  Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово «матра» («только», «только лишь», «всего лишь только») в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому «виджняптиматра» означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.


[Закрыть] Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.

Приведу один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И, не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т. п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.

Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.

Здесь следует еще раз вспомнить, что йогачара не является абстрактной доктриной, возникшей вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.

Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящимся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль).[13]13
  Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико-эпистемологической) йогачаре.


[Закрыть]

Из приведенного примера видно, что из одних и тех же теоретических философских положений можно сделать совершенно разные выводы, что терминологические ряды (ассоциация терминов и понятий) философского текста могут быть совершенно различны в разных культурах и что только культурно-цивилизационные стереотипы не позволяют видеть возможность иных, нежели общепринятые, выводов из определенных положений. Не исключено поэтому, что знакомство с неевропейскими философиями позволит западной мысли найти некие принципиально новые подходы и ходы мысли, увидеть их прежде мешали культурные стереотипы, преодоление которых исключительно важно для обретения мыслью новой свежести и непредвзятости, необходимых для рождения дискурсов новых типов. И конечно же, огромно значение неведомой для западной мысли связи неевропейских (прежде всего индийской) философий с наукой о трансформации психики, психопрактикой. И здесь мы переходим к следующей проблеме – обоснованию важности исследования сознания (психики) и его (ее) состояний, как «нормальных», так и «измененных». Именно здесь происходит сопряжение двух путей поиска обновления для западной мысли – обращения к неевропейской мысли и интереса к сознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские (особенно индийские) учения придавали особое значение не только психопрактике, как методике достижения конкретных, строго определенных измененных состояний сознания, но и их теоретическому и даже понятийному осмыслению. Что же надо сделать, чтобы пойти этим путем? Да очень немногое: избавиться от европоцентризма и стремления все мерить на западный аршин и обрести открытость и готовность воспринимать нечто новое, а также перестать думать, что измененные состояния сознания – нечто академически подозрительное и интересное лишь всяким битникам и хиппи, да психиатрам, этих хиппи лечащим. В случае же серьезности и интеллектуальной ответственности успех предприятия если и не гарантирован, то вполне возможен. Не исключено, что обретенное на этих путях обновление философской мысли оживит и европейскую классику, которая в новых метафизических контекстах раскроет новые горизонты и выявит не замеченные ранее потенциалы.

Раздел первый
Пути Востока

Часть I
Китайская интеллектуальная традиция

Говоря о традиционной китайской мысли, я буду принципиально воздерживаться от изложения ее истории, то есть этапов ее возникновения и становления, рассматривая ее не в ее диахронии, но, скорее, стремясь создать как бы модель или идеальный тип китайского умозрения, полностью абстрагируясь от хронологии и временной последовательности возникновения тех или иных идей и подходов. Вместе с тем читателю, видимо, небезынтересно представить себе общую схему трансформации китайской философии, которую я и постараюсь вкратце представить здесь.

Период формативный и классический

Достаточно любопытным является то обстоятельство, что наиболее ранний период развития традиционной китайской мысли является и классическим. Этот период приходится на так называемую эпоху Чжаньго (Борющихся царств, V–III вв. до н. э.), когда удельные владения распавшегося de facto Чжоуского государства вступают в непрерывную борьбу друг с другом, борьбу, завершившуюся во второй половине III в. до н. э. объединением Китая под властью государства Цинь, создавшего первую в истории Китая империю. Собственно, первые китайские философы во многом тем и занимались, что обслуживали интересы и амбиции отдельных враждующих между собой государей, указывая им пути достижения их владениями процветания и победы над соперниками. Разные владетели прислушивались к разным советам, что обусловило подлинный интеллектуальный плюрализм эпохи. Важным обстоятельством является тот факт, что китайские мыслители в основном были согласны друг с другом в том, что принципы общества и принципы Вселенной совпадают, что в основе их лежит один и тот же универсальный принцип, или Путь (Дао), а следовательно, для понимания «законов»[14]14
  Я употребляю слово «закон» здесь в кавычках, поскольку европейская концепция «законов природы» имплицитно предполагала представление о трансцендентном Боге, выступающем законодателем универсума, тогда как древнекитайская мысль ничего подобного не знала.


[Закрыть] общества необходимо проникновение в суть этого Пути универсума. В это время «цветения ста цветов и борьбы ста школ» процветало девять направлений мысли: конфуцианцы, даосы, легисты (фа цзя), моисты, школа имен (мин цзя), натурфилософы (инь-ян цзя; у син цзя), аграрии (нун цзя), военные мыслители и дипломаты. За вычетом последних трех как «философских», достаточно условно, остается шесть школ, выделявшихся и традиционной китайской доксографией.

Здесь следует сделать одну оговорку, связанную с генезисом даосской философии. До недавнего времени под ранним даосизмом обычно понималось исключительно учение таких текстов, как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Археологические открытия последних десятилетий заставили синологов существенно изменить такой подход. Это изменение (канадский китаевед Харолд Рот назвал его «текстуальной революцией», порожденной «текстуальной археологией»)[15]15
  Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N. Y.: Columbia University Press, 1999. P. 11–23.


[Закрыть] было обусловлено прежде всего вводом в научный оборот ряда мавандуйских текстов из так называемых «чуских погребений». Частично это были не просто известные, а даже великие классические тексты китайской культуры – «Дао-Дэ цзин», «И цзин», частично – тексты, известные по названиям, но утерянные еще в древности («Четыре Канона Желтого Императора» – «Хуан-ди сы цзин») и вовсе прежде не известные – на шелке и на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу удельной царицы «царства» Чанша в конце первой половины II в. до н. э., точнее – в 168 г. до н. э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179–157 до н. э.). Однако написаны они были намного раньше – частично при династии Цинь (III в. до н. э.), частично еще ранее – в эпоху Борющихся царств (Чжаньго, V–III вв. до н. э.), а некоторые, возможно, и еще раньше. Вот эти-то последние тексты и представляют для нас особый интерес.

Среди мавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можно назвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: 1) «Канон прижигания [и акупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук» («Цзу би ши и мо цзю цзин»); 2) «Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцати венах, [относящихся к] инь и ян» («Инь-ян и мо цзю цзин») – два варианта; 3) «Способы [использования] вен» («Мо фа»); 4) «О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян» («Инь-ян мо сы хоу»); 5) «Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней» («Уши эр бин фан»); 6) «Об отказе [от употребления в пищу] злаков и вкушении пневмы» («Цзюэ гу ши ци»); 7) «Схемы [гимнастики] дао инь» («Дао инь ту»); 8) «Способы пестования жизни» («Ян шэн фан»); 9) «Различные способы лечения [болезней]» («Цза ляо фан») и 10) «Книга о зародышах и родах» («Тай чань шу»), а также четыре текста на планках – один на древесных, остальные на бамбуковых: 1) «Десять вопросов» («Ши вэнь»); 2) «О единении [сил] инь-ян» («Хэ инь-ян»); 3) «Различные способы предотвращения [болезней]» («Цза цзинь фан») и 4) «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).

Из книг на шелке особенно интересны «Схемы [гимнастики] даоинь», представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастической системы – одного из способов «пестования жизни» и обретения долголетия.

«Книга о зародышах и родах» содержит исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал.[16]16
  Подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001. С. 39–57.


[Закрыть]

Особняком стоит такой текст, как «Хуан-ди сы цзин», представляющий собой философский памятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воедино даосскую метафизику и легистскую теорию управления.[17]17
  Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, N 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. N 15. Univercity of Hawai’i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.


[Закрыть]

В результате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства Дао»/«Дао шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с «Дао-Дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма.[18]18
  Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и, особенно, глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Харолдом Ротом. См.: Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism.


[Закрыть] Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 90-х гг. XX в. тексте «Дао-дэ цзина» из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия.[19]19
  Henricks Robert G. Lao Tsu’s Tao Te Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N. Y., 2000.


[Закрыть]

В IV–III вв. до н. э. формируются не только те методологические принципы и нормы, которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайского миросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскую мысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитием протологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы к проблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и с развитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и их соперничества друг с другом. Различные «проантичные» элементы могут быть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу ряда причин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – создание единой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма, но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей.

Эпоха Хань (206 до н. э. – 220 н. э.) и ханьский синтез

Это время исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эры окончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии, но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализму приходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическом натурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом «коррелятивном мышлении».[20]20
  См., например: Кроль Ю. Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайская концепция «внешней причины» // IV научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1973. С. 22–34; Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986; Hall D. L., Ames R. T. Anticipating China. Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany, 1995. P. 134–140.


[Закрыть] Последнее предполагало замену логики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещей априорными нумерологическими паттернами и классификационизмом.[21]21
  См.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в классической китайской философии. М., 1993.


[Закрыть] Окончательно складывается и понятийный аппарат китайской мысли. Сформировавшийся в это время интеллектуальный паттерн без каких-либо существенных изменений доживает до начала XI в., никаких существенных изменений не внесло даже знакомство Китая с буддийской философией в IV–VII вв. (точнее, эти изменения стали заметны только во втором тысячелетии). Из девяти школ древности доказали свою жизнеспособность в новых условиях только конфуцианство и даосизм (ассимилировавшие также учения натурфилософов), к которым с начала христианской эры добавляется также буддизм.

Эпоха Сун (960–1279) и неоконфуцианство

В XI–XIII вв. интеллектуальный пейзаж традиционного Китая претерпевает значительные изменения. Ханьская модель не то чтобы перестала существовать, но она подверглась существенной трансформации в направлении этического идеализма (создание нравственной метафизики) и трансцендентализма; и то и другое оставалось горизонтом сунской мысли, к которому она асимптотически приближалась, никогда его не достигая. Вначале создание, а потом и господство неоконфуцианства в варианте Чжу Си было более, чем создание новой школы или возрождение конфуцианства после столетий доминирования в интеллектуальной жизни даосизма и буддизма. Это была своего рода незавершенная интеллектуальная революция, приведшая, однако, не к креативному подъему, а к постепенной стагнации, причины которой, однако, лежали, по крайней мере, вне самого неоконфуцианства.[22]22
  Как еще в 1982 г. показал А. С. Мартынов (см.: Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1037–1101) и Чжу Си (1130–1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982), неоконфуцианство возникло отнюдь не как некий идеологический официоз, а как результат вполне свободного интеллектуального поиска. Однако указы ряда императоров династий Юань (1279–1368) и Мин, по существу, дали ему идеологическую монополию, что не могло не сказаться отрицательно на развитии интеллектуальной мысли. Кроме того, неоконфуцианство предложило китайскому обществу как бы окончательный вариант решения волновавших его проблем, и это решение было обществом в целом принято. Отсутствие новой культурной информации (подобной той, которую принес из Индии буддизм, предотвративший стагнацию китайской мысли после ханьского синтеза) также обусловливало нарастание застоя в интеллектуальной жизни Китая второй половины второго тысячелетия н. э.


[Закрыть] В последующую историческую эпоху правления династии Мин (1368–1644) сложившиеся в сунский период тенденции еще в большей степени углубились в новом варианте неоконфуцианства, созданном Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Однако политическая реакция первой половины XVII в. и установление власти маньчжурской династии Цин (1644–1911), недвусмысленно подтвердившей интеллектуальную монополию сунской школы, воспрепятствовали реализации креативного потенциала новой школы. XVIII–XIX вв. в области философии не дали ничего, кроме зарождения герменевтической критики конфуцианских текстов в школе Дай Чжэня и его последователей и частичной реставрации в этой же школе ханьской модели умозрения. С конца XIX в. начинается период разложения традиционного мировоззрения под воздействием западной мысли, равно как и попытки синтеза последней с неоконфуцианством, ставшим репрезентантом всей китайской традиции. Эти попытки, несмотря на усилия таких незаурядных мыслителей, как Лян Шу-мин, Сюн Ши-ли, Моу Цзун-сань и др., не привели пока к значимым для мировой философии результатам, оставаясь явлением сугубо китайского масштаба.