Текст книги "Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного"

Вполне действен принцип «воздействие – отклик» и в сфере социальной мысли. Здесь важно иметь в виду то обстоятельство, что традиционная китайская мысль рассматривала общество как интегральную часть космоса, граница между природой и социумом не проводилась. Универсум природы и универсум социума образуют единое целое, оказывая друг на друга влияние по принципу «воздействие – отклик»: поступки человека воздействуют на космос, откликающийся на эти поступки небесными знамениями или иными природными явлениями. Ну а поскольку человеком par excellence (как бы репрезентантом рода человеческого) в китайской культуре считался император, универсальный монарх, его поступки оказывали особое воздействие на космос и вызывали особенно отчетливую реакцию последнего. Так, недостойное поведение государя вызывало отрицательную реакцию Неба (здесь – космос как целое), выражавшуюся в знамениях – появлении комет, солнечных и лунных затмениях и т. д. Невнимание государя к этим знамениям усугубляло ситуацию: начинались стихийные бедствия (землетрясения, наводнения, засухи) и народные восстания. Если государь не исправлялся, его династия теряла свою харизму («небесный мандат») и сменялась новой. Поэтому небесные явления могли использоваться учеными-конфуцианцами в качестве орудия социальной критики императора, чем они неоднократно и пользовались. Любопытно, что знамениями считались только те небесные явления, которые не были предсказаны астрономами (остальные относились к естественным феноменам, не несущим никакой знаковости), поэтому императоры были крайне заинтересованы в должной квалификации членов астрономических бюро и точности астрономических предсказаний.

По-видимому, всегда имевший место в Китае быстрый прирост населения уже в древности поставил вопрос об охране окружающей среды. Так, уже Мэн-цзы (ок. 372–289 до н. э.) советовал при ловле рыбы и черепах в замкнутых водоемах не вылавливать все, а оставлять часть их для разведения. При династии Хань императоры уже издавали эдикты, направленные на предотвращение хищнического и утилитарного отношения к природе. Идеологической основой известного нам эдикта рубежа христианской эры является именно доктрина вселенской симпатии.[30]30
  Здесь мной использованы материалы неопубликованного доклада Ю. Л. Кроля.


[Закрыть] Обращаясь к своим подданным, император говорит о том, что в эпоху золотого века древности благовещие фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ, а чудесные единороги-цилини бродили поблизости от людских селений. Все во Вселенной, констатирует император, связано по принципу «подобное к подобному» (тун лэй). Поэтому, заключает он, если вы хотите, чтобы вновь появились фениксы и единороги, то не разоряйте гнезда обычных птиц и логова обычных зверей, ибо если они понесут ущерб, то и чудесные животные также не вознамерятся явить себя перед людьми.

Таким образом, мир китайской культуры – это мир, в котором поведение человека может вызвать стихийные бедствия или, наоборот, процветание и покой, а все феномены природного и социального универсума образуют единую динамическую систему, основанную на постоянном резонансном взаимодействии всех своих элементов по принципу «воздействие – отклик», в свою очередь опирающемуся на симпатию подобного. В древнекитайской культуре Вселенная мыслится как иерархически организованное целое, или организм, в котором каждая его часть воспроизводит целое (известный современной науке голографический принцип). Человек есть микрокосм, вполне изоморфный макрокосму универсума и воспроизводящий как бы план космоса. Человек соучаствует в жизни космоса, подобно тому как и космос реагирует на события в жизни человеческого общества.

Говоря о китайской картине мира, нельзя обойти вниманием онтологический оптимизм китайской культуры. Космос есть Бог, Бог есть Космос, Космос гармоничный, упорядоченный, пронизанный потоками жизненной силы и сам представляющий собой живой пульсирующий сгусток энергии. И если буддист мог вслед за суфийским поэтом сказать: «Земля что мать, а Небеса – отец, детей своих, как кошки пожирают. Ни мать такую, ни отца такого я знать не знаю, знать не знаю», то для древнего китайца такие слова немыслимы. «Если родители скажут человеку, иди на запад или иди на восток, то разве он не отправится в путь? Так силы инь-ян не больше ли для человека, нежели родители?» – говорится в «Чжуан-цзы». И это вполне естественно для китайской мысли. «Вся тварь стенает, ожидая спасения», – говорит апостол Павел, и с ним вполне согласятся, например буддисты. Что же касается древнекитайского мыслителя, то, будь он даосом или конфуцианцем, такие слова ему просто не придут в голову. Не то чтобы китайский философ не видел страданий живых существ, просто он смотрел на мир под другим углом, и вечное таинство вселенских метаморфоз, величественно сменявших одна другую в соответствии с неизменным принципом изменений, занимало его ум много больше, чем страдания рождений и ужас смерти. В китайском космосе нет места трагедии или переживанию кошмара существования, столь остро переживавшегося гностиками. Это мир, наслаждающийся своей гармонией, проявляющейся и в долголетии и в преждевременной смерти, и в приобретении и в утрате, и в победе и в поражении.

Космогония, или Как возникла Вселенная

В китайских текстах мы можем найти очень много весьма сложных и даже запутанных космологических моделей, однако если вычленить из них самое главное, абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим не что иное, как знаменитую «Схему Великого Предела» («Тай-цзи ту»), размышления о которой привели философа Чжоу Дунь-и (1017–1073) к созданию первой философской системы в рамках неоконфуцианской традиции. Однако создали знаменитую «Схему» даосы, и к Чжоу Дунь-и она пришла от преемников известного даосского мудреца X в. Чэнь Туаня (ум. 989), которого и следует считать подлинным основателем неоконфуцианства. Рассмотрим эту «Схему» в ее исконном контексте и отнесемся к ней как к некоему «конспекту» китайских космологических моделей и учений.

В основе сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь), ци в его тончайшей форме. Это первоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и) или Изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либо оформленности (син) и чуждо какой-либо дифференциации, а поэтому есть также Отсутствие (у) или Отсутствие [даже самого] Отсутствия (у у).

Важно, что в китайской философии нет понятий ни «бытие», ни «небытие», поскольку сам глагол «быть» отсутствует в древнекитайском языке; он заменен глаголом ю («иметься», «наличествовать»), тогда как его антонимом будет отрицательный глагол «не иметься», «отсутствовать» (у). Именно это слово (у) используется для выражения идеи потенциального, латентного состояния космоса, предшествующего появлению проявленного мира наличного бытия (ю). Итак, не небытие – бытие, а отсутствие – наличие образуют базовую метафизическую оппозицию китайской мысли. При этом именно «отсутствие» [оформленной телесности] (син) является для древнекитайской мысли «субстанцией» (ти) и «корнем» (бэнь), тогда как на долю «наличия» выпадает статус «динамической акциденции», «функции» (юн) и «верхушки» (мо). И онтологически, и аксиологически «отсутствие» обладает безусловным prius’ом, первенством по отношению к «наличию». «Совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у) – так гласит одна из максим китайской мысли.

В силу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, думается, что китайские мыслители просто сказали бы: «Потому что такова природа первоначала») это простое Беспредельное начинает приобретать как бы полярную заряженность, как бы поляризуется: одна его «часть» (на самом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, это просто фигура речи) обретает заряд положительный (ян), а другая – отрицательный (инь). Здесь эти слова никоим образом не следует понимать как синонимы пар «добрый – злой», «хороший – плохой» (этический дуализм чужд китайской культуре): это именно «положительное – отрицательное», или «плюс – минус» в самом что ни на есть объективном «естественно-научном» смысле. Вариантами инварианта «отрицательного» будет тьма, женственность, холод, покой, низина и тому подобное, а «положительного», соответственно, – свет, мужественность, жар, движение, вершина и прочее в том же роде (можете продолжить самостоятельно оба ряда). Таким образом, Единая Сила – ци Беспредельного становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци) и положительное ци (ян-ци). Но они не остаются в статическом состоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваются зарядами: «Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао-Путь». В отрицательном как бы сокрыто положительное и в положительном – отрицательное, они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге. Сила ян доходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая в свою очередь переходит в ян. Это состояние двуединого ци называется Великим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой «Монады» – круга с черной и белой каплевидными половинами, в широких концах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующие потенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном.[31]31
  До сих пор среди ученых нет единого мнения о времени появления этого символа. Самой ранней возможной датой можно считать II–III вв. н. э. (философ III в. Хэ Янь в одном из своих сочинений описывает взаимодействие инь и ян так, как если бы перед ним лежал символ «Монады» и он описывал бы его). Самой поздней (и наиболее вероятной) датой является вторая половина правления династии Тан (точнее, IX в.).


[Закрыть] Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всего сущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.

Однако процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): это дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и так далее). Какие же фазы процесса «один раз инь, один раз ян» маркируются этими «первоэлементами»? Дерево – зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево – зарождение ян). Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определенными состояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния. Приведем примеры таких рядов соответствий:

Дерево – зарождение ян – восток – весна – зеленый – дракон – гуманность – печень.

Огонь – зрелость ян – юг – лето – красный – феникс – благоговение – сердце.

Земля – гармония инь-ян – центр – середина года – желтый – желтый дракон – искренность – селезенка.

Металл – зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие.

Вода – зрелость инь – север – зима – черный – черепахозмея – мудрость – почки.

Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа). Чжоу Дунь-и, резюмируя все сказанное им об эволюции Великого Предела, возглашает: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел». И Великий Предел есть лишь единое Изначальное Ци, добавляют даосы.

В завершение краткого обзора китайского образа мира остается лишь сказать несколько слов о таких понятиях, как «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь), характерных в особенности для даосизма. Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные» прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как предвечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился, и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несовершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и «правильную» циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенное божественное существо, подобное божествам и персонифицированным эманациям прежденебесных «тонких» миров.[32]32
  Интересно, что в современной китайской философской терминологии слово «прежденебесный» (сянь тянь) используется для передачи западного философского термина «трансцендентальный».


[Закрыть]

Как показал известный историк традиционной китайской науки Н. Сивин, китайский календарь, основы которого сформировались в ханьскую эпоху – во II–I вв. до н. э., представлял собой систему сплетенных между собой колесиков-циклов. Длительность таких циклов определялась вычислением наименьших общих кратных, в соответствии с которыми строились большие циклы, приводившие в движение меньшие. Вся система объединялась «циклом великого года», и он, словно гигантское колесо, вращал подсистемы из бесчисленных меньших колес.[33]33
  Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy // T’ung Pao, 1969. Vol. 55, livr. 1–3. P. 1–73. См. также: Зинин С. В. Китайская астрономия: наука и политика // Современные историко-научные исследования: наука в древнем Китае. Реферативный сборник. М., 1987. С. 145–147; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 236.


[Закрыть]

Последний, самый общий, цикл определял все известные древним китайцам пять планет (космологически соотносимых с пятью первоэлементами) в одну систему. В календарную систему она входила как подсистема. В планетарный цикл входили:

1) Цикл «великого парада планет», равный 138 240 годам;

2) Великий год (тай суй; так же называлась некая невидимая планета «противоюпитер», игравшая важную роль в календарных расчетах), состоявший из 2626560 лет, или 5120 циклов «месяца совпадения, или 19 циклов «великого парада планет»;

3) Главная эпоха Великого Предела, насчитывающая 23639040 лет, или 171 цикл «великого парада планет». Это максимальная константа, которая делится на все остальные. Календарный смысл выделения этой эпохи состоит в том, что в ее начале, в полночь первого дня первого года китайского века – шестидесятилетнего цикла, происходило одновременно новолуние и зимнее солнцестояние (таким днем и было 24 декабря 104 г. до н. э., когда император У-ди своим указом ввел новый календарь), причем Солнце, Луна и пять планет находились на одной линии, как «жемчужина на нитке ожерелья».

Все эти календарные построения приводятся здесь для указания на особенность китайского временного циклизма – повторяются временные циклы (видимо, предполагалось, что каждые 23639040 лет повторяется одно и то же мгновение времени), но это никак не связано с идеей космических циклов: космос как бы существует линейно, не разрушаясь и не воссоздаваясь вновь в конце каждого временного цикла.

Даже заимствование даосизмом и неоконфуцианством (с XI в.) из буддизма учения о циклах-кальпах не привело к корректировке представлений об историческом времени, которые уже давно сложились и были освящены всеми мыслимыми для китайской традиции авторитетами. Да и этот китайский космический цикл оказался по своей протяженности гораздо скромнее индийских циклов: его длительность определялась в 129600 лет (это квадрат 360 – редуцированное число дней в году – космический цикл как бы образует «большой год», каждый календарный год которого представляет собой его «день»).[34]34
  Возможна и еще одна интерпретация происхождения числа 129600. Кругообращение эклиптики совершается в 25868 лет, и что до нашей Земли, то вычислено, что точка равноденствия отодвигается ежегодно на 50,1 угловой секунды. 25868 лет, умноженные на 50,1 угловой секунды в год, = 1295986,8 угловой секунды; 1295986,8 угловой секунды / (3600 угловых секунд на градус) = 359,996(3) градусов, т. е. полный оборот, «кругообращение эклиптики».


[Закрыть]

Перейдем теперь к пониманию китайской культурой исторического времени.

В имперский период, то есть начиная с III в. до н. э., когда и складывается традиционное китайское историописание, исторический процесс рассматривался как чередование сменяющих друг друга династийных циклов (о структуре цикла будет сказано ниже), причем каждый цикл управлялся одним из первоэлементов (то есть императорская династия как бы правила силой одного из первоэлементов). Таким образом, общая схема исторического процесса по китайским источникам может рассматриваться как сочетание линейности и циклизма: циклы правления династий сменяют друг друга в линейной последовательности.

В этом процессе первоэлементы сменяют друг друга в порядке взаимопреодоления (сян кэ): дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и т. д.

Иногда эта символика первоэлементов приобретала вполне конкретные исторические воплощения. Так, возникшее в начале XVII в. маньчжурское государство первоначально называлось Цзинь («Золотое», но этим же иероглифом обозначается первоэлемент «металл») – как в честь чжурчжэньской империи XII в. Цзинь (чжурчжэни были предками маньчжур), так и по родовому имени маньчжурских государей – Айсинь Гиоро (айсинь по-маньчжурски – «золото»). Вскоре начинаются пограничные столкновения между маньчжурами и китайской империей Мин, что заставило маньчжур задуматься о названии своего государства: династия Мин (1368–1644) правила под эгидой первоэлемента «огонь» (символический цвет – красный), а фамильным именем минских императоров было имя Чжу, что означает киноварно-красный (опять же огненный) цвет. По системе же взаимопреодоления огонь преодолевает металл, то есть огонь Мин должен растопить золото (металл) Цзинь. В 1637 г. маньчжурский император проводит церемонию изменения названия государства, которое отныне получает название Цин («светлое», «ясное», «чистое»). А в иероглиф «цин» входит классификатор («ключ») «вода»: теперь положение меняется, вода Цин должна залить огонь Мин. Неизвестно, подействовала ли эта магия переименования, но в 1644 г. маньчжурские войска заняли Пекин и их малолетний император стал императором Китая под девизом правления Шунь-чжи. Маньчжурская династия Цин правила Китаем до 1911 г. и потеряла престол в результате Синьхайской революции, вожди которой провозгласили Китайскую Республику.

Представления традиционной китайской историографии об историческом процессе были еще в древности выражены фразой: «Принцип чередования расцвета и упадка есть не что иное, как Веление Неба» (шэн шуай чжи ли суй эр тянь мин е). Та же самая мысль другими словами выражена в первых фразах знаменитого романа Ло Гуаньчжуна (XIV в.) «Троецарствие»: «Объединившись, Поднебесная распадается, а после распада вновь воссоединяется». Надо сказать, что здесь китайский исторический циклизм имел прочную эмпирическую основу. Действительно, как правило, после правления в течение 200–300 лет общекитайской династии следовал период «распадения великих сил Поднебесной» (иногда очень длительный, как в III–VI вв., иногда на несколько десятилетий, как в X в.), после чего страна объединялась под властью новой императорской династии. Даже свержение монархии в Китае в 1911 г. привело к фактическому распаду страны на Север и Юг, причем Север оказался во власти соперничавших и воюющих друг с другом милитаристских группировок, и только в 1927 г. Гоминьдан окончательно установил контроль над всей территорией Китайской Республики.

Две концепции объясняли необходимость смены династий и распада – воссоединения империи – теория «тела династии» (о ней ниже) и конфуцианская концепция Небесного Мандата (тянь мин). Само происхождение термина «Небесный Мандат» связано с одним историческим, но мифологизированным событием древнекитайской истории – походом чжоуского правителя У-вана против своего сюзерена, царя государства Шан-Инь – Чжоу Синя (рубеж XII–XI вв. до н. э.). Чтобы объяснить нарушение принципа преданности и верности (вассал выступил против сюзерена), создали теорию, согласно которой Небо как высшая, но безличная сила Вселенной лишило Чжоу Синя – жестокого и коварного тирана и развратника – права на царствование (своего мандата или веления – мин) и передало его добродетельному чжоускому У-вану. Но если первоначально это изменение воли Неба рассматривалось как единичный факт, маркирующий прасобытие истории чжоуского Китая, позднее конфуцианцы придали ему характер правила.

Впервые теория «изменения Небесного Мандата» (гэ мин; в современном китайском языке это слово имеет значение «революция») была кратко сформулирована крупнейшим конфуцианцем древности Мэн-цзы, получившим в традиции почетный титул я шэн – «уступающий только совершенному мудрецу» (имеется в виду Конфуций). Беседуя с правителем одного из китайских царств, Мэн-цзы заявил, что «истинного монарха» нельзя свергнуть и тем более убить. Когда же удивленный правитель начал приводить ему исторические примеры, Мэн-цзы объяснил, что все названные им личности не были подлинными монархами. Они были узурпаторами, незаконно, то есть без санкции Неба, занимавшими престол – «ничтожными людишками» (сяо жэнь), притворившимися царями. Поэтому, заключает Мэн-цзы, Небо может лишить недостойного государя своего мандата, права на царствование и заменить его другим, достойнейшим человеком в Поднебесной, к которому устремится народ, что и будет знаком благоволения к нему Неба (по хорошо известному в Европе принципу «vox populi – vox Dei» – «Глас народа – глас Божий»). Эта передача права на царствование и называется гэ мин – «смена Мандата».

В течение достаточно длительного времени после Мэн-цзы теория смены Мандата оставалась на относительной периферии политической и исторической мысли,[35]35
  О роли теории Небесного Мандата до Ван Мана (прежде всего в мировоззрении Сыма Цяня) см.: Кроль Ю. Л. Сыма Цянь – историк. С. 122–134.


[Закрыть] однако во время узурпации государственной власти Ван Маном (7–25 н. э.) она была востребована и с тех пор уже всегда оставалась в центре внимания. Использовалась эта доктрина прежде всего для легитимации прихода к власти новой династии и в качестве основной и опорной идеи официальных династийных историй, авторы которых должны были показать, как постепенно вырождается правящий дом предыдущей династии, теряя Мандат Неба, по заслугам переходящий к «совершенномудрому» основателю новой династии.